|
|
Философия религии – основные этапы и проблемыСодержание лист Вступление 3 1. Философия религии как особый вид философии и религиоведения 6 1.1. Философия религии: понятие, предметная сфера и основные формы 6 1.2. Религиозные концепты философии 8 1.3. Теология 10 1.4. Культурная антропология в религии 11 2. Сущность религии: дорога к постижению 15 2.1. Мифологическое постижение 15 2.2. Томизм и неотомизм 19 2.3. XX век: неотомизм и христианский эволюционизм 26 3. Принципы сущностного анализа философии религии 31 3.1. Принципы религии как фундаментальные методологические подходы 31 3.2. Субстратный принцип познания 32 3.3. Функциональный принцип познания 39 3.4. Субстанциональный принцип познания 41 Заключение 45 Список источников и литературы 47 1. Вступление Данная работа представляет собой попытку систематизации философско-религиозного знания. А эта систематизация опирается прежде всего на анализ современного состояния философии религии, определения ее основных этапов и проблем. Подобная систематизация означает решение целого ряда теоретических задач, важнейшими из некоторых являются следующие: 1) определение специфики философско-религиозного знания - прежде всего через определение его предметной сферы, места в общем философском знании; через установление основных форм философии религии; через определение отношений между философско-религиозным знанием, теологическим (богословским) знанием и знанием, которое разрабатывается различными науками в процессе изучения религии; 2) выявление и анализ базисной проблематики философии религии; 3) попытка определения способов постижения сущности религии через различные философско-религиозные направления; 4) рассмотрение принципов сущностного анализа как составляющих современной религиоведческой методологии. Философия религии, о которой будет идти речь, есть европейская философия в ее отношениях с европейской религией. История философии религии, особенно такой ее формы, как философская теология, фактически совпадает с историей европейской философии. Все многообразие предметностей, принципов, методов, мировоззренческих установок европейской философии так или иначе воспроизводилось в мировой философии религии. Исторические судьбы философии религии определяются историческими судьбами не только философии, но и религии. Античная религиозность была одним из важнейших факторов, обусловивших и появление, и характер античной философии. Специфика христианства, равно как и его исторические трансформации, оказывала значительное, а нередко и определяющее влияние на процесс развития европейской философии, философии религии прежде всего. Европейская философия являет определенное единство как тип философско-теоретической деятельности. Поскольку философия религии является компонентом европейской философии в целом, то применительно к ней можно говорить о типологическом единстве при многообразии способов его реализации. Европейская философия религии соотносится главным образом с европейским христианством. Одной из важнейших особенностей христианства является оформление и функционирование теологии, или богословия, которая выполняет функцию теоретической саморефлексии, тематизирует, проясняет, а в определенном аспекте - и направляет жизнь христианского сообщества. Соответственно, сказанное о философии религии можно дополнить таким образом, что философия религии - это философско-теоретическое образование, возникающее в сфере взаимоотношений европейской философии и теологии христианских конфессий. Философия и теология в их различенном являются важнейшими духовными и интеллектуальными потенциями европейской культуры и цивилизации. При все более сложном и многообразном пересечении и переплетении исторических форм философии и теологии они представали как относительно, а то и полностью автономные по отношению друг к другу. Даже в начальный период христианской эпохи не утрачивалось полностью представление об их различии. Европейская философия религии как типологическое понятие включает, в частности, и те философские образования в русской философии, которые можно квалифицировать как философско-религиозные. В русской философии начиная с XVIII в. наличествуют в той или иной форме философские размышления относительно различных аспектов религиозного отношения, а также позитивно-конструктивные построения, которые в совокупности образуют философию религии европейского типа. Всем нам известен неискоренимый интерес человечества к религиозным проблемам, многие из которых появились задолго до первых зачатков философского знания. Вечные философско-религиозные проблемы заставляют самых разных мыслителей исследовать смысл утверждений тех или иных религиозных систем и оснований, на которых покоятся эти утверждения, рассматривать критерии, позволяющие нам их оценивать; изучать вопрос, могут ли эти утверждения стать составными частями какой-либо общей теории об устройстве вселенной. Некоторые из философов стремятся показать убедительность или обоснованность постулатов веры. Другие стремятся опровергнуть или подвергнуть сомнению религиозные подходы. Но есть и такие, которые занимают как бы среднее, нейтральное положение. Они пытаются установить, связано то или иное воззрение с религиозной тематикой и есть ли необходимость изучать их с тех или иных устоявшихся позиций. Отсюда вытекает различное толкование философии религии: одни философы рационально обосновывают или истолковывают близкие им религиозные системы, другие объясняют причины своего неверия, третьи просто исследуют философию религии как одно из направлений человеческих интересов. В моем реферативном обзоре анализируются наиболее популярные западные философско-религиозные направления современной эпохи - неотомизм и христианский эволюционизм, которые оказывают наиболее заметное влияние на религиозную жизнь в странах Запада. Философия религии - это особый тип философствования, который стремится к обретению особого и жизненно важного знания о природе окружающего мира и роли человека в нём. Притом религиозное знание принципиально отличается от информации, которую мы имеем в других областях человеческого опыта, особенно в различных областях науки. Центральным положением всех философско-религиозных учений является понимание Бога как бесконечной, вечной, несотворённой, совершенной личностной реальности. Бог сотворил всё сущее, но при этом он трансцендентен по отношению к реальности, сохраняя сопричастность и присутствие в мире. Каждое из теистических положений современной философии религии является одновременно теологическим утверждением, которое не исчерпывает представлений о живом боге. При сопоставлении философии и религии указывается, что философия религии выполняет методологические функции, поскольку всякое отношение человека к миру, в том числе и религиозное, может стать объектом философского изучения и осмысления. Одни исследователи отмечают неизбежность некоторой "апологии нехристианских верований", необходимой для того, чтобы сделать понятной их природу и специфику, а другие указывают на прямую связь веры в "естественную сопричастность человека Богу" и признания положительного смысла "за иными религиями". Это требует смены критического отношения конфессий к "иному" как "сущностно иному" на научно-критическое отношение к категориям постижения "иного", что предполагает понимание "иного" как в сущности или, по меньшей мере, в некотором роде "своего". В этой связи основное внимание исследователя должно переключиться с анализа феноменов на анализ методологических предпосылок разных форм понимания и описания этих феноменов, скрытых за категориями, лежащими в основании многочисленных конкретных концепций. Как показывают современные гносеологические и эпистемологические исследования, категории корректно рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но "удобны", выступая как "соглашения и скрытые определения". За категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпосылки, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень всеобщего понимания исследуемой сферы бытия. Современная религиоведческая методология, и это признается как конфессионально, так и светски ориентированными авторами, призвана не только предельно точно и непредвзято описать и истолковать факты, но и за общими характеристиками организации увидеть личность верующего, понять смыслы, внутренние импульсы, поддерживающие конкретную религиозность. В прошлом веке актуальность этой проблемы виделась в специфике описания христианами религий нехристианских народов, на что указывал еще основатель этнографии Э. Тайлор. Проблема сохраняет свою актуальность и для философии религии. 1. Философия религии как особый вид философии и религиоведения 1.1. Философия религии: понятие, предметная сфера и основные формы Многообразие философско-религиозных образований, существовавших в истории, делает практически невозможным краткое определение или даже краткое описание понятия "философия религии". Понятие "философия религии" может рассматриваться в широком и узком смысле.1 Философия религии в широком смысле слова - это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализаций ее природы и функций, а также философских подтверждений существования Бога, философских рассуждений о его природе и отношении к миру и человеку. Определенная позиция по отношению к религии в явной или неявной форме содержится во всяком философском построении. Философия всегда проявляла острый интерес к религии, проблемам ее значения и смысла, роли в индивидуальной жизни и в социальном бытии. Интерес философии к религии оформляется в разнообразных философско-религиозных установках и теоретических построениях. Соотнесенность с религией является важнейшей характеристикой философии. Это обусловлено поначалу генетической связью философии с религией, а затем их постоянным сосуществованием с момента появления философии как особой формы сознания и теоретической деятельности. Философия религии в широком смысле слова, т. е. как эксплицированное или имплицитное отношение философии к религии, существует так же давно, как и сама философия. На начальных этапах существования философия несет отпечаток своей генетической связи с религией, поскольку многие ее темы и вопросы прежде были предметом мифологических повествований, частью религиозной мудрости, компонентом культовой практики. Философия не могла не выполнять служебной функции по отношению к христианству, когда оно стало господствующим мировоззрением. Самопонимание философии Нового времени оформлялось в значительной мере посредством размежевания с теологическим комплексом и способом рассуждения. Философия религии в узком смысле слова - это эксплицированное автономное рассуждение о боге и о религии, особый тип философствования. Философия религии в узком смысле слова предстает в истории либо как специальная тема, зачастую главенствующая, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина. Разумеется, одно не исключает другого. Соответствующий компонент философской системы образует составную часть философии религии как самостоятельной философской дисциплины. Философия религии может рассматриваться и как часть той или иной философской дисциплины. Так, например, ее можно считать частью философской эпистемологии (теории познания, гносеологии). Эта дисциплина изучает условия, процесс и результаты познания. Соответственно, исследование религиозного познания и религиозного знания, их специфики правомерно рассматривать как часть предметной области философской эпистемологии. Основные условия, делающие возможным отчетливое оформление философии религии как особого типа философствования (прежде всего в одном из двух его основных вариантов - как философского исследования религии) появляются в Новое время. К числу важнейших из этих условий следует отнести все более очевидное обособление религии от других сфер духовной, теоретической и практической деятельности человека, а также приобретение философией действительной самостоятельности. Несмотря на все многообразие, которое являет философия религии на всем протяжении своего существования, она обладает объективно устанавливаемой предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами осуществления, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания, от теологии христианских конфессий, от религиоведческих дисциплин. Все это - объективные характеристики особого типа философствования, демонстрирующего многообразие исторических форм реализации. Как я думаю, главенствующей и сквозной проблематикой философии религии во всех ее формах и разновидностях является религиозное знание. Философия может или исследовать религиозное знание в том или ином ключе, или сама продуцировать такое знание. В любом случае она имеет дело со знанием, и в этом специфика философского обращения с религией. Анализ философии религии должен включать и характеристики ее отношений с другими областями философии, с теологией христианских конфессий, а также с комплексом религиоведческих дисциплин. Традиционно философия религии определяла свои отношения с другими областями философского знания. Это было обусловлено главным образом тем, что она чаще всего представала как часть или как аспект системных построений того или иного философа. Понятно, что философия религии Б. Спинозы, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Э. фон Гартмана, Р. Лотце, Г. Когена, П. Наторпа и др. характеризовалась посредством соотнесения с другими компонентами философских систем этих мыслителей. В современной философии религии не подвергаются эксплицированной рефлексии ее отношения с другими областями философского познания. Отсутствие указанной рефлексии объясняется, на наш взгляд, некоторыми особенностями современной философской ситуации. Сейчас трудно говорить о том, что философия образует какое-то системное единство, которое задавало бы характер связи между составляющими компонентами. Затруднительно указать и фундаментальную проблематику, соотнесение с которой устанавливало бы опосредованные связи между различными отдельными философскими дисциплинами. В своем историческом существовании философия религии являет некоторые устойчивые формы. Как нам представляется, философия религии всегда выступает либо как философское религиоведение, либо как философская теология. В конкретных философско-религиозных построениях эти две основные формы могут образовывать какое-то сочетание, но и в этом случае практически всегда по целеполаганию преобладает одна из них. 1.2. Религиозные концепты философии Все многообразные попытки теологического, философского и научно-религиоведческого определения религии можно так или иначе свести к указанию на то, что она представляет собой отношение человека к божественной реальности, - понимается ли она как Бог или каким-либо другим образом. Философское религиоведение - это совокупность философских рассуждении, предметом которых является "религиозное отношение" человека или "религиозное сознание" человека. Таково, в нашем понимании, минимальное определение предметной сферы философии религии в ее религиоведческой функции. Специфика философии религии как религиоведения состоит в том, что она ограничивается исследованием и осмыслением религии и не занимается описанием или концептуализацией какой-то сверхъестественной реальности. Иными словами, философское религиоведение не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии. В философском религиоведении основным объектом интереса является религия как отношение человека к реальности, воспринимаемой как божественная, религия как человеческое деяние и культурное явление. В философском религиоведении божественная реальность, "объект религии" выступает как вторичная тема. В нашем представлении специфика философии религии в ее религиоведческой форме должна заключаться в приоритетном внимании к религиозному отношению и религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте. А религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т. е. отношения к Богу, к божественной реальности есть прежде всего определенное знание об этой реальности, а также связанное с этим знанием знание человека о мире и о самом себе. Понимание философии религии как религиоведения предполагает четкое осознание отличия философии от религии. Это отличие заключается, прежде всего в исследовательской дистанции, реализуемой как опредмечивание. Даже те философские исследования религиозного отношения, что нацелены на решение сугубо оправдательных, т. е., по существу, апологетических задач, соблюдают эту дистанцию, прежде всего в методологическом плане. Это вовсе не означает, что философия религии как философское религиоведение ставит под сомнение существование Бога или содержание Библии. Философское религиоведение как бы "отвлекается" от этого. Отношение к Богу, к божественной реальности есть реальное отношение для верующих, но философия религии дистанцируется от этого отношения в том смысле, что считает себя вправе не только описать, эксплицировать его, но и подвергнуть проверке. В результате тот или иной момент, аспект религиозного отношения может получить оправдание или вопрос остается открытым. А в чем заключается оправдание или что означает, что вопрос остался открытым? В соответствии с нашим подходом это означает, прежде всего, что получает оправдание или остается под вопросом инкорпорированное в религиозное отношение, присущее религиозному сознанию знание, прежде всего, разумеется, верование в существование Бога. Такова фундаментальная установка философии религии как философского религиоведения в систематическом плане. Если взглянуть на это в историческом плане, то можно утверждать, что эта установка получила известное преобладание в современной философии религии. Конечно, практически на всем протяжении своего существования философия религии выступала и как критика религии. Речь идет о критике, отрицающей правомерность существования религии. Ввиду отличия философской критики религии такого плана оттого, что мы назвали фундаментальной установкой философии религии как философского религиоведения, философская критика образует особый предмет рассмотрения. Как явствует из сказанного выше, мы не придерживаемся традиционного воззрения на философии религии как постижение некоей "сущности" религии. Экспликация, исследование и осмысление религиозного отношения в многообразии его проявлений - вот цель устремлений философии религии как философского религиоведения. Своей цели философское религиоведение может достичь посредством сосредоточения внимания на когнитивном потенциале, или когнитивном "измерении" религиозного отношения. Философское изучение религии призвано исходить из того, что его предмет - религиозное отношение человека - не может быть в принципе постигнут до конца, не может стать, говоря сугубо философским языком, полностью интеллигибельным. В конечном счете это обусловлено тем, что религиозное отношение не является целиком и полностью рационально-прозрачным отношением. Философское религиоведение в нашем понимании не полагает себя в качестве абсолютной инстанции по отношению к религии, соответственно не полагает свои подходы, понятия и теории в качестве абсолютных. Само употребление термина "философское религиоведение" призвано показать, что данная форма философии религии ориентирована прежде всего на понимание феномена религии. Задачу философского религиоведения можно еще определить и как философское осмысление феномена религии. 1.3. Теология Вторая основная форма философии религии - философская теология. В историческом плане именно эта форма имела явное преобладание. До эпохи Просвещения философия религии выступала в основном как философская теология, что, разумеется, не исключало наличие в ней религиоведческих компонентов. Философская теология - это философия религии, выполняющая разнообразные экспликативные и конструктивные функции по отношению к религии. Рассмотрение философской теологии означает, прежде всего, уяснение "религиозных потенций" европейской философии. В этом плане философская теология отличается от целого ряда позиций как в теологии, так и в философии, утверждающих принципиальную некомпетентность философии в религиозных делах. Философскую теологию можно понимать в широком и в узком, или строгом смысле. В принципе обозначение "философская теология" может соотноситься со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли. До недавнего времени всякий философ, особенно тот, кто претендовал на создание более или менее систематизированной концепции, считал необходимым каким-то образом выразить свое отношение к религии, соответственно христианской теологии. Если это было позитивным отношением в той или иной его модальности, то теоретическое выражение такого отношения можно считать принадлежащим к философской теологии в широком смысле слова. В свою очередь всякое выраженное позитивное отношение к философии со стороны теологов, и тем более всякое развернутое использование философии в теологии, также можно квалифицировать как философскую теологию в широком смысле слова. Если подходить к философской теологии таким образом, то рассмотрение философской теологии, по существу, совпало бы с написанием в определенном ключе истории христианской теологии, с одной стороны, и истории европейской философии - с другой. Предметом анализа не становится философская теология в широком смысле, т. е. в смысле всей проблематики позитивных отношений между философией и теологией в европейской мысли. Базисным принципом философской теологии в узком или строгом смысле является стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает, прежде всего, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении от или даже просто безотносительно к факту и содержанию божественного откровения, данного в библейском тексте. Безотносительность предполагает в первую очередь начальные условия философско-теологического рассуждения, а также способы развертывания этого рассуждения. Конкретно это означает, что исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо "естественные" данности человеческого существования. А само рассуждение, определяющее философско-теологическое построение, должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Тот вид философско-религиозного теоретизирования, о котором идет речь, - "философская теология" - помимо этого имеет целый ряд других обозначений, прежде всего "естественная теология", "религиозная философия", "религиозная метафизика", "христианская философия", "христианская метафизика, "рациональная теология". Я отдаю предпочтение обозначению "философская теология" в силу следующих причин. Прежде всего, термин "философская теология" наиболее отчетливо показывает, что речь идет о попытках каким-то образом использовать элементы именно философского рассуждения в религиозных целях. Этот термин сразу же подчеркивает, что основная, принципиальная задача данного типа философии заключается в философском богопознании. Долгое время споры вокруг философской теологии носили форму дискуссий относительно принципиальной возможности, природы и функций "христианской философии" и "христианской метафизики". Особую остроту такие дискуссии приобрели в первой половине нашего столетия, в пору расцвета неосхоластики. Вообще многообразная судьба понятия "христианская философия" отражает напряжения в отношениях с философией в рамках христианских конфессий. Философская теология может обозначаться и как "метафизика" или "христианская метафизика". Обозначение "философская теология" представляется предпочтительным в силу того, что проблематика абсолюта, вообще религиозная проблематика образует лишь часть, пусть и важнейшую, по мнению многих, интересов метафизики. Термин "религиозная философия" довольно расплывчат, он не выражает основной задачи рассматриваемого типа философствования - экспликации или создания философского учения о Боге. Кроме того, этот термин в настоящее время очень редко употребляется в философской и теологической литературе. Термин "рациональная теология" не представляется удачным. В известном смысле он может применяться к рассматриваемому виду философствования, поскольку практически все разновидности философской теологии претендуют на приобретение знания только посредством разума, противопоставляя себя в этом плане собственно теологии, опирающейся также на традицию и опыт. Но попытки использовать разум в религиозном рассуждении еще не означают, что речь идет как раз о философском разуме, который является сущностью определяемого феномена. Итак, основной причиной предпочтения понятия "философская теология" является его больший объем по отношению к другим понятиям. 1.4. Культурная антропология в религии Антропология (от греч. anthropos - человек) в широком смысле слова означает совокупное теоретическое знание о человеке, разрабатываемое в науках, философии и теологии. Соответственно существуют и различные антропологии - научная, философская и теологическая. Каждая из этих антропологий внутренне дифференцирована, способна использовать ресурсы других областей антропологического знания. Научная антропология - это совокупность исследований человека, осуществляемых различными науками. Такие исследования можно разделить на две группы. К первой относятся те, где предметом изучения становятся отдельные аспекты "природы человека", а ко второй - исследования, идущие от различных контекстов существования человека к нему самому. К первой группе можно отнести физическую, или соматическую, медицинскую антропологию, а также антропологию, изучающую психическую и духовную деятельность человека; ко второй - социальную антропологию в широком смысле, культурантропологию. Каждая из этих антропологии образуется определенной совокупностью наук. Философская антропология рассматривает человека в контексте его природного и социально-исторического бытия. Другими словами, философская антропология исследует и осмысляет положение человека в природе, обществе и истории. При этом она опирается на данные естественных, социальных, исторических и гуманитарных наук. Философская антропология стремится прийти к определенным философским утверждениям общего характера, указывающим на фундаментальные свойства человека или даже на какую-то "бытийную сущностную структуру". Философская антропология исходит из определенных представлений, кажущихся очевидными и базисными. Выделим некоторые из них. Человек есть существо, соотносящееся посредством действия и знания с чем-то иным по отношению к нему самому. Человек обладает способностью языкового обозначения и внеположной ему реальности, и своей собственной реальности. Он может организовывать социальное взаимодействие по тем или иным правилам. В рамках этого взаимодействия и вообще коммуникационного действия человек в состоянии определять и реализовывать осознанно какие-то цели. Человек в состоянии делать это, поскольку существует в модусе самосоотнесенности. Такая самосоотнесенность создает условия для относительной недетерминированности его поведения окружающей средой. У человека существует и возможность вариативности в создании не только социальных, но и культурно-смысловых порядков. Все эти представления образуют предметную область философской антропологии в той или иной ее разновидности. Религиозная антропология представляет собой весьма сложное образование. Всякая религия содержит какие-то антропологические представления и учения. Они определяют природу и судьбу человека через соотнесение с божественной реальностью, как ее воспринимает и понимает данная религия. Философско-религиозная антропология представляет собой теоретическое образование, возникшее на стыке современной философии и теологии христианских конфессий, осуществляя разработку образа человека прежде всего в соотнесении с природно-космическим контекстом его бытия. Уже фактически как следствие философской концептуализации возникает такой образ человека, который показывает сущностную связь человека с Богом. Сам образ человека должен предстать в этом случае как нечто прозрачное относительно трансцендентно-божественной реальности, как ее понимает христианская традиция. Подобная принципиальная установка философско-религиозной антропологии определяет ее специфику и соответственно ее отличие от других видов светской и религиозной антропологии. В противоположность различным типам светской антропологической философии, таким, как биоантропология, и другие, она стремится показать, что философско-антропологические проблемы могут получить адекватное решение только в контексте религиозной мысли, в соотнесении с определенными моментами христианского образа человека. Она трактует образ человека не как готовую онтологическую структуру, на основе которой можно изобразить драму существования человека в ее христианском понимании, а как таким, который лишь предстоит теоретически представить и который затем сможет указать и условия возможности этой бытийной драмы. Философско-религиозные антропологи стремятся показать, прежде всего, что фундаментальные христианские представления являются единственно истинным ответом на разнообразные и интенсивные попытки осмыслить проблему человека. В философско-религиозной антропологии концептуализируется бытийная сущностная структура человека, призванная указать онтологические условия возможности различных аспектов жизнедеятельности человека. Такая концептуализация соответствует принципиальным устремлениям всякой философско-антропологической теории. В этой перспективе философско-религиозная антропология должна предстать как разновидность антропологической философии. Философско-религиозная антропология стремится именно к философски доказательному подтверждению основных моментов христианского образа человека. Если сжато выразить суть устремлений философско-религиозной антропологии в содержательном плане, то можно сказать следующее. Философско-религиозные антропологи стремятся так представить сущностно-онтологический образ человека, чтобы эта связь человека с Богом с необходимостью явствовала из самой структуры этого образа.1 Всякая философско-религиозная антропологическая концепция имеет целью и должна представить философские указания на существование Бога. Если антропологическая теория принимает существование Бога за не требующую подтверждения данность и в своих построениях исходит из нее, то такую теорию следует считать определенным вариантом теологической, но не философ-ско-религиозной антропологии. Итак, следует проводить четкое различие между теологической и философско-религиозной антропологией. Современная философско-религиозная антропология в соответствии со своими теоретическими принципами является прежде всего антропологическим вариантом того вида теоретизирования, который можно обозначить как "философская теология". Основным источником анализируемых концепций явилось творчество основоположников современной философской антропологии Макса Шелера, Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена. Воздействие Шелера на философско-религиозную антропологию определяется широким интересом к его основным философско-антропологическим идеям. К их числу следует отнести прежде всего принцип философско-аргументативного соотнесения образа человека с божественной реальностью, а также идею открытости человека миру. Истолкование открытости человека миру в смысле его определенной надмирности, утверждение, что условием ее возможности является богооткрытость человека, т. е. в конечном счете соответствующий замысел Бога-творца для философско-религиозных антропологов выступает как основное средство соотнесения человека с Богом. Широкое применение нашли и другие идеи Шелера, особенно те, которые характеризуют дух человека. Идея Плеснера об эксцентрической позициональности человека, в соответствии с которой последний постоянно выходит за пределы мира, также может использоваться для философского обоснования "надмирности" человека. Разнообразное применение находят и идеи Гелена. Так, его основополагающее утверждение о биологической неспециализированности человека истолковывается в смысле служебной специализированности психофизической организации человека по отношению к духу. Эта служебная специализированность должна в конечном счете предстать как соответствующий замысел Бога-творца. 2. Сущность религии: дорога к постижению 2.1. Мифологическое постижение В основательном дореволюционном российском обзоре "Истории религий" термин "религия" употребляется в широком значении, сближающем миф и христианство как разные формы "поклонения священному" - здесь ведется речь о "религии дикарей", о "греческой религии", "религии Египта" и т.п. Исследуемые феномены не подразделяются на изначально "истинные" и "ложные", на "религии" и "псевдорелигии".2 С другой стороны, С.Н. Трубецкой в "Энциклопедии" Брокгауза и Ефрона определяет религию как "организованное поклонение высшим силам" (включающее в себя три общих элемента - веру, представления и культ). Таким образом делается попытка вычленить объективные характеристики, позволяющие понять христианство, языческие мифы и философию в свете соотношения трех элементов, где полноте христианства противостоит односторонность как языческой мифологии ("представления и культы", без "веры"), так и метафизики как абстрактных "представлений", без "веры" и "культа". Это ставит проблему возможности и корректности, адекватности сведения "мифологии", "христианства" и "философии" к одному сущностному тождеству, к "одинаковости", "сходству". Исторически первые представления о феноменах окружающей действительности, исходящие из стремления личности преодолеть хаос непрерывно изменяющихся реакций на внешний мир в тех или иных символах, кодирующих нечто устойчивое и неизменное в этом потоке впечатлений, выразили слова древних языков и мифы. Исследователи подчеркивают трудности с переводом текстов мифов на современные языки. Перевод выступает как диалог культур, где метафора играет роль универсального способа сближать разнородное, отождествляя современность с традицией, с тысячелетним опытом символизации действительности в терминах архаичного языка. Сам миф выступает как перевод физиологического "языка" непосредственных восприятий и эмоций индивида на символический язык локальной общины, носящий сверхиндивидный и сверхэмоциональный характер. Миф могут сводить к бездуховности обоснования культа или, наоборот, к подобию современного художественного творчества, искусства, игры воображения, отождествляя его с "поэзией", со свободным вдохновенным индивидуальным творением "чувственных образов", отличном от надличностных форм как догматизированной христианской "теологии", так и научной "теории". Соответственно и современное искусство выступает родственным религии или мифологии личностным устремлением к Абсолюту, Красоте, Гармонии и т.п. В мифах только словесно обозначаются, но еще не противопоставляются части и целое, человек и мир, органы и организм, внешнее и внутреннее, статичное и деятельное, мертвое и живое. Термины, соответственно, выступают как знаки отношений, как метафоры, соединяющие то, что само по себе, без воображения и деятельности человека, является несоединенным. Специфику магии в сопоставлении с религией и наукой одним из первых стал исследовать Дж. Фрэзер. Он пишет, что "невозможно дать определение религии, которое удовлетворило бы всех". Собственно "религией" он называет "умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни". Как таковая, религия "состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им". Неконфессиональные исследователи отмечают, "что для первобытного человека магия - не столько предрассудок, заблуждение, сколько попытка уравнять свои слабые силы с волшебным могуществом загадочных соседей" (то есть многочисленных духов, душ, сил и демонов, руководящих окружающими "предметами"). Абсолютное противопоставление магии и науки видится здесь некорректным, поскольку магия, "шаманское врачевание" в широком понимании выступает как способ "самоорганизации переживаний", приводящий к упорядоченному функционированию. В современных антропологических концепциях "магия", "наука" и "религия" выступают не как понятия исторических или сущностных типов мироотношения, но как категории единого универсального антропологического отношения, поляризованного на три измерения: человек-человек, человек-природа и человек-общество. Историческими формами этих измерений выступают противоположности религии-этики (человек-человек), магии-науки (человек-природа) или мифологии-идеологии (человек-общество). Общность архаики и современности видится в символизме как таковом, делающем человеческую деятельность собственно "человеческой", то есть сверх-биологическим опосредованием, искусством, культурным "отрывом от действительности", "переходом в иное измерение", в "пребывание среди знаков сакрального", в "эстетический эквивалент откровения". Анализ "пещерных палеолитических изображений", признаваемых "лучшими произведениями мирового анималистического искусства", приводит исследователей к выводу не только об их биологической точности, но и об их "символическом значении", выражающем гармонию жизненных ритмов мира и человека. В архаичной мифологии существует органичное единство духовной и физической активности человека. Древнейшие термины "жизнь", "душа", "тело", "кровь", "дыхание" были синонимами и носили "натуралистический" характер, где вещественное не мыслилось без духовного, а духовное - без вещественного. В этом смысле говорят об "антропоморфности" мифологического мышления, радикально противопоставляя его современному, объективистскому, "научно-рациональному" . Отделение мифа от обыденной речи, обретение им специфических черт - членения, ритмики, обобщенности - сделали его фундаментальным средством символического освоения человеком мира. Миф выступил как "Традиция", или универсальное (для конкретного сообщества) описание, обобщение и обоснование личностного мироотношения. "Мифу" как "священной традиции" противопоставлялась "сказка" как занимательное повествование о "трикстерах" ("дурачках", "посмешищах", "неумехах"), отпавших от традиции, не сумевших идентифицироваться с ней и обреченных на неизбежную гибель, или, прямо противоположно, "хитрецах", "озорниках", "плутах", слабых силами, но благодаря хитрости, уму и изворотливости побеждающих более грозных и сильных соперников. Сказками становились и мифы соседних племен, традиции которых были "чужими", незнакомыми, непережитыми, воспринимавшимися лишь как "занимательное" повествование и не выступавшими как основание "ритуала", "магии". Миф выступал как сакральный текст, как важнейшее коммуникативное отношение между поколениями, как символизированное мироотношение, как естественное долженствование и ценностное основание субъективной идентификации, элементы которого требуют тщательного сохранения и точного воспроизведения. Язык мифа обретает характер структурированной системы субстратных элементов. Индивид в архаичных мифах понимается тоже субстратно - он статичен, герой превращается из одного качества в другое "скачком", после внешнего воздействия, через "инициацию". Оборотничество, характерное для мифологии, связано с субстратным пониманием человека, с неумением представить его развитие, его внутреннее единство в смене возрастов и социальных ролей. Только в эпосах наблюдается становление "Я" индивида, проходящего возрастные и групповые изменения, подобно росту растения, развивающегося из семени. Неолитическая революция, освоение земледелия и скотоводства меняют и общие представления о "мертвом": так, в известных сказках о живой и мертвой воде героя сначала "сращивают", а затем еще и "оживляют". Это можно истолковать как символизацию различия пассивного и статичного "облика" (тела) объекта и его же деятельного, функционального начала - "души" (или "сердца"). Тело видится зверино-естественным, тогда как душа - социально-возвышенным основанием бытия индивида. Близким кажется и повествование о человеке в полном сознании, но без сердца - источника жизни, человечности, сострадания и любви. Видимо, сами земледелие и скотоводство способствовали формированию сочувствия и сопереживания как важнейших свойств и сущности человека, субстрата "человечности" как таковой, ибо без этих качеств просто невозможна "культура" - возделывание земли. Быстрый рост численности нового, неолитического, человечества привел к тому, что охотнические ценности оттеснились на периферию духовной культуры эпохи и человечества в целом. Утверждается проблема "добра" (то есть сочувствия, самопожертвования и взаимопомощи) и "зла" (как личного, корыстного и эгоистического "произвола"). Весь мир начинает поляризоваться на добрых и злых духов, сил, демонов и т.п. Возникает собственно моральная и нравственная проблематика, характеризующая именно "эпосы" в отличие от охотнических "мифов", "внеэтичных", "натуралистических". Появление проблем, осмысливаемых в связи с возникающим неравенством в социумах, приводит к смещению акцентов с "энтоцентричного" на "персоно-центричный", когда "зло" исходит не от другого народа, "чужаков", но от своих "тиранов", или незримых "богов", "сакральных индивидов", персонифицированных универсальных "космических сил". Все эти "силы", то есть в современном понимании нечто "непредметное", однако, мыслились только "предметно", именно как "предметные силы". Эпосы, как и волшебные сказки, характеризуются "аристократизмом" противопоставления личности и традиции, поляризацией "эгоизма" и "альтруизма" как свободно избираемых ("произвольных") стратегий поведения. Индивидуалистически-эгоистическое как "дикое", "звериное", "нечеловеческое" начинает противопоставляться альтруистическому как собственно "человечному", истинному, традиционному и культурному, земледельческому. Сам мир дифференцируется на "стихийно-дикий" и "человечно-культурный". В.Я. Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: "Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин". Она выступает как "универсальное средство международного взаимопонимания". Проводя различие между "мифом" и "сказкой" в их социальной функции, то есть в том, что "миф" - сакрален, в него верят, а "сказка" - занимательна, воспринимается как "небывальщина", В.Я. Пропп тем самым утверждает и то, что "субстратно", на уровне современного восприятия текста повествования, невозможно строго различить "миф", "эпос", "сказку", "былину" - везде есть "вера в сверхъестественное", все они - "ненаучны". Однако и "ненаучное" может быть очень важным и ничем не заменимым средством социального воздействия и коммуникации не только между поколениями, но и целыми культурными регионами. Осмысление проблем добра и зла неизбежно оборачивается богоборчеством, борьбой с духами или богами зла, то есть атеизмом, ибо иначе, вне теологического контекста, зло тогда не могло осмысливаться, категоризироваться и, следовательно, существовать. В роли "зла" могли выступать "чужие" боги, боги иных этносов или "свои", которым отказывали в почитании, и собственно греческий термин "atheos" с глубокой древности применялся в этом смысле. Собственно традиции скептицизма, свободомыслия и гедонистического следования "голосу сердца", характерные для всех этапов развития цивилизации, появляются в результате детрадиционализации индивидуального самосознания уже в первых городах, противопоставляясь жреческим теологиям. Отказ от цивилизованных теологии был часто возвратом к более древним или провинциальным, бытовым мифам, поскольку цивилизованные были именно "городскими", "столичными", и смена столиц неизбежно вела к смене государственной религии, принятого жреческого корпуса. Постепенно утверждается идея о "вездесущем, невидимом боге, посещающем сооруженные в его честь храмы и вселяющемся в свои скульптурные изображения". Целостная некогда духовная культура дифференцируется на "официальную" ("внешнюю", городскую, столичную, царско-жреческую, интеллектуальную, произвольно-искусственную, эзотерическую) и "народную" (традиционно-мифологическую, исконно-бытовую, "темную" и "суеверную", синкретичную). Складывается представление о божественном загробном суде за поступки во время жизни, сменяющее архаичный культ предков, и "этика" как самоопределение в вечности, как свободное следование "должному" в качестве основания для праведной мотивации житейского поведения. "Должное" выступает как безличная сила, которой надо подчинить свои эмоции. Эхнатон предпринимает первую попытку установления натуралистического монотеистического культа "Атона". Складывается практика государственного утверждения и обоснования культовых реформ и критики традиционных представлений о "сакральном" и связях с ним. Сходные процессы духовного становления характерны для всего мира "первой осевой эпохи", трансформировавшей мироориентацию миллионов людей. В деталях этот процесс прослеживается на конкретных культурных традициях. Европейская культура в этом отношении укоренена в культуре античности, в смене "mythos" на "logos". "Mythos" означает "слово", "рассказ" и на первых порах не противопоставляется logos-y, первоначальным смыслом которого также является "слово", "речь", - отмечает Ж.П. Вернан, - и только в дальнейшем logos стал означать способность мышления, разум. Начиная с V века до н.э. в философии и истории mythos, противопоставленный logos-y, приобрел уничижительный оттенок, обозначая бесплодное, необоснованное утверждение, которое не опирается на строгое доказательство или надежное свидетельство. Вернан стремится дать чисто социологическое обоснование удивительному феномену "греческого чуда". Он полагает его основанием, с одной стороны, мистерии, свободные религиозные объединения граждан (секты, братства), ищущих духовного преображения, и, с другой - споры, диалог на городской площади, где утверждение сталкивалось с утверждением, что и приводило к формированию "общих" утверждений, к "рациональности" как "общепринятости" и "равенству для всех", к формированию "социального космоса, регулируемого равными для всех законами". Тем самым таинственности прежней "сакральной" эзотерической "теологии" жрецов и царей противопоставилась открытая и десакрализованная культура дискуссии и зримого принятия решений большинством. 2.2. Томизм и неотомизм Неотомизм - наиболее распространённое религиозно-философское течение в современной философии. Особенно влиятельно оно в странах католического вероисповедания: Италии, Испании, Бельгии, Латинской Америке, Франции, ФРГ и других. Философия неотомизма основывается на учении Фомы Аквинского (1225-1274), который в свою очередь вошёл в историю философской мысли как систематизатор средневековой западноевропейской схоластики. Опираясь на философию Аристотеля, Фома Аквинский создал своё учение, использовав аристотелизм для обоснования и защиты католического вероучения, показав, что он не противостоит католицизму. Замысел Фомы Аквинского не сразу был оценен католическими теологами - только спустя почти 50 лет после смерти философ был причислен к лику святых, а его учение - томизм (Фома в латинском варианте - Томмазо) стало преобладающим в средневековой христианской философии. По мере развития буржуазного общества ослабевало влияние религии и одновременно с этим и собственно влияние томизма. Новаторская философия Нового времени нацелилась на решение новых задач, поставленных жизнью перед бурлящей философской мыслью, а философия Просвещения камня на камне не оставила от схоластической догматики, тем более, что последняя не только не поняла и не поддержала запросы времени, но и относилась к ним крайне отрицательно, оценивая их как еретические. По мере же развёртывания кризиса в науке, нигилистического отношения к завоеваниям культуры в 19 веке происходит оживление томизма. На I Ватиканском соборе принимается "Догматическая конституция католической веры", которая стала основанием для оживления средневековой схоластики. I Ватиканский собор вынужден был прервать свою работу в 1870 г. в связи с франко-прусской войной и Парижской Коммуной, но уже в 1879 г. папа Лев XIII выступил с энцикликой "Aeterni patris": "О восстановлении в католических школах христианской философии в духе ангельского доктора Фомы Аквинского", в которой высказывает озабоченность по поводу войн и социальных потрясений, которые обрушились на мир, стремясь направить человечество на путь веры и спасения. В 1893 г. был создан Высший институт философии в Бельгии, который и по сей день является крупнейшим очагом неотомизма. Возникли университеты и институты также в Париже, Люблине, Фрейбурге. Появились новые переработанные издания сочинений Фомы Аквинского, стали издаваться периодические издания, посвящённые его философии. Центральной темой неотомизма является вопрос о соотношении веры и знания. Дело в том, что любая попытка обоснования религиозной веры приводит к необходимости определить её отношение к разуму. Религиозное откровение противостоит знанию о мире как "дар божий". Коллизия между верой и знанием коренится в том, что религиозная истина должна стать достоянием земного мира, оставаясь одновременно истиной потусторонней. Поэтому вопрос о соотношении веры и знания сводится в конечном счёте к тому, как соединить естественное и сверхъестественное, мир земной и небесный. Неотомисты видят заслугу Фомы Аквинского именно в том, что он сумел гармонизировать веру и знание, сказав, что истины веры не противоречат истинам знания. Именно Фома Аквинский сделал всё возможное, чтобы поставить аристотелевскую философию на службу христианской теологии. Опыт Веры и естественный свет разума, по мнению Ж. Маритена, позволили связать картину эмпирически доступных феноменов с постижением онтологических глубин мироздания, божественного бытия. Сегодня католицизм делает аналогичные попытки в отношении современного научного знания, поставив его на службу религии, используя при этом тезис Фомы Аквинского о согласовании религиозной веры и научного знания. Итак, религиозная вера и рациональное познание не только не противоречат, но и дополняют друг друга. Источником веры является божественное откровение, источником рационального познания является человеческий разум. Но разум человека является разумом несовершенного существа, он ограничен, поэтому на него нельзя полностью положиться, он способен идти не только по пути истины, но и по пути заблуждения. Есть такие истины, которые человеческий разум не в состоянии постигнуть, они открываются только через откровение и являются тайнами бытия, недоступными разуму. Поэтому можно выделить два источника познания: знания, полученные через божественное откровение, и знания, приобретённые усилиями человеческого разума. Эти источники неравноценны, поскольку знания, полученные рациональным путём, нуждаются в постоянной корректировке и контроле со стороны веры. Вера поэтому не только расширяет границы знания, но и является конечным критерием истинности знания. Итак, истинное знание не может противоречить истинной вере. Но человеческий разум способен и без помощи божественного откровения привести к достоверному познанию бога. Назначение человеческого разума как раз и состоит в том, чтобы доказывать бытие бога. Чтобы разум не впадал в заблуждение, необходимо руководствоваться верой. Неотомизм охватывает ряд философских дисциплин, ядро которых составляет метафизика, понимаемая как универсальная философская теория бытия. Она делится на общую и частную. Общая метафизика является наиболее универсальной и ценной из всех философских наук, так как её принципы и положения применимы во всех областях философского знания. Общая метафизика делится на онтологию (учение о бытии) и естественную теологию (философское учение о боге). В свою очередь, частная (прикладная) метафизика представляет собой философское учение о мире и человеке. Частная метафизика состоит из натурфилософии, антропологии, психологии. Итак, неотомисты определили отношение между метафизикой и частными науками, исходя из которого и построили общую классификацию наук. С их точки зрения, частные науки эмпиричны и не могут претендовать на общезначимость, на полное и достоверное знание. Естественные науки неспособны дать фундаментальное знание, они могут лишь навести человеческий разум на мысль о существовании мира сверхъестественного. Сферой приложения разума является изучение природы и общества. Религиозное значение этого изучения вытекает из того, что мир является одной из форм откровения бога. Поэтому познание мира и есть познание бога. Познание это осуществляется науками, а обобщение и итог подводится философией, изучающей сущность вещей, последние причины и движущие силы бытия. Философия должна построить такую картину бытия, из которой необходимо вытекало бы положение о том, что создателем и движущей силой всего существующего является бог. Рационалистическую окраску придают также высказывания о независимости философии от откровения. С точки зрения неотомизма, при построении философской теории используются данные эмпирического опыта, достижения различных наук. Эти сведения перерабатываются разумом в соответствии с законами логики в понятиях. Затем понятия анализируются, сопоставляются и синтезируются. В результате получается непротиворечивая теория, удовлетворяющая всем законам логики. Следовательно, на всех этапах философского исследования опора осуществляется на человеческий разум, который в данный момент не нуждается в откровении. Идея неотомистской метафизики как универсальной философской науки имеет прикладное значение не только для католической теологии, но и для всех областей знания, которые включены в систему учения католицизма. В её рамках развивается неотомистская натурфилософия, философия истории, антропология и политика католицизма. Говоря о соотношении веры и знания, философии и религии, нельзя не вспомнить средневековый тезис о том, что философия - служанка богословия. Зачем же теологии нужна философия? Католическая философия неотомизма строго тео-центрична, как и много веков тому назад, она направлена на утверждение религии в её римско-католическом варианте. Теология нуждается в философии, поскольку последняя прокладывает дорогу вере, устанавливая духовную природу души, бытие бога и т.д. Философия доказывает, что истины откровения не противоречат истинам разума. Кроме того, во всех областях, в которых философия сталкивается с богословием, она должна исправлять свои выводы в соответствии с высшей истиной веры. Ничто не может быть истинным в философии, что признается ложным в теологии. Неотомизм устанавливает строгий иерархический принцип, согласно которому теология образует вершину системы знания, философия располагается посредине, а остальные науки образуют подножие этой пирамиды. Католические философы проявляют повышенный интерес к проблемам научного познания. Развитие науки и техники в современном мире привело к росту могущества человека в отношении природы. Но, приобретя мир, человек потерял душу, забыл бога, его разум болен. Католические философы выступают против преувеличения роли науки, которая приводит к сциентизму и рационализму, то есть к утверждению о том, что истинным познанием мира является исключительно научное познание, что на основе данных науки могут быть решены любые проблемы. Неотомисты доказывают, что научное познание является только приблизительным познанием истины, что достижения науки ограниченны, они постоянно нуждаются в углублении и уточнении. Поэтому научное познание рассматривается неотомистами только как низший вид познания, как познание несовершенное по своему существу. Основной вопрос философии - вопрос о том, что есть бытие. Томистская концепция дуалистична, она исходит из противопоставления абсолютного, сверхъестественного бытия, которое тождественно с богом, бытию сотворённых вещей, которое вторично по отношению к абсолютному бытию. Иначе говоря, сущность предшествует существованию. Э. Жильсон, признавая дуализм в видении мира, считал, что гармонизировать сущность и существование можно с помощью христианских истин. Сущность - природа вещей, инертная и пустая до момента творения. Экзистенция - это актуализованная сущность. Человек, лошадь, дерево - всё это реально сущее, но ни одно из них не есть сама экзистенция. Все существа, природа которых не совпадает с экзистенцией, обретают её свыше. Жильсон приходит к единственному Первоначалу, сущность и существование которого совпадают, "и это существо мы зовём Богом". Проблемы онтологии рассматриваются в философии неотомизма через совокупность принципов этого учения. Среди этих принципов можно выделить следующие: аналогии, тождества, достаточного основания, финальности, причинности, приоритета бытия перед действием и становлением. Своеобразие этих принципов раскрыто в философии Ж.Маритена, для которого, например, принцип аналогии служит введением в систему онтологических представлений томизма. Принцип аналогии предполагает, что все вещи в мире сотворены по образу и подобию Бога. Следовательно, именно Бог является универсальным основанием, исходя из которого можно возвыситься от конечных, сотворённых вещей до чистого бытия. Основываясь на выводах религиозной интуиции, Маритен даёт своё понимание связи сущности и существования. Принцип тождества показывает, что всякое бытие есть то, чем оно является. Принцип противоречия его дополняет, утверждая, что бытие не тождественно небытию. Но если бытие главенствует, то оно первично по отношению к действию и становлению. Философ использует диалектический метод для обоснования религиозных постулатов, соединяя диалектику с принципом креационизма. Креационизм понимается как творение мира богом, не как формирование, а как творение из ничего. Бог есть духовная субстанция, он - основа бытия мира и его единства. Следовательно, единство мира - в его духовности, полагаемой божественным духом. Принцип финальности раскрывается через категории "потенция" и "акт", Согласно Аквинату, божественная первоформа трактуется как действительность, содержащая многообразие форм. Неотомизм следует в этом пункте вслед за "ангельским доктором". Из принципа финальности вытекает наличие многообразных ступеней бытия, сопричастных божественному Благу. На первой ступени располагается первоматерия, или ничто. На второй - индивидуальные образования, сформированные материей. Высший предел этого уровня - биологические организмы. Третью ступень образуют существа, обладающие чувственностью. На четвёртой ступени находятся интеллектуальные способности. Выше человека в иерархии творения находятся лишь бесплотные ангелы. Завершает иерархию принципов принцип причинности, гласящий, что всё имеет свою причину. Здесь неотомизм пытается уйти от крайних форм провиденциализма. Неотомизм - это разновидность объективного идеализма, но сам себя он идеализмом не считает. Он называет себя реализмом, поскольку признаёт объективную реальность и независимое от нашего сознания существование материи. В этом утверждении философия относится к естественному порядку, тогда как вера относится к сверхъестественной реальности. Э. Жильсон даже формулирует программу неотомизма, которая представлена как советы начинающему реалисту. С его точки зрения, реалистическое познание заключается в усвоении вещи, в результате чего происходит совпадение знания и реальности. Из этого положения неотомизм выводит свою гносеологию, главной задачей которой является познание творений с целью получения логического основания для вывода об их творце. Например, рассматривая движение, неотомисты делают вывод о перводвигателе, а положение о причинной обусловленности дополняется положением о наличии абсолютной первопричины. Как уже было отмечено выше, неотомизм допускает существование двух родов истин: божественных, или сверхъестественных истин, которые недоступны рациональному познанию, и научных истин, которые связаны с познанием мира сотворённых вещей. Таким образом, вторжение научной мысли невозможно в сферу религиозных догматов, которые по своей сути сверхразумны. Познание осуществляется в соответствии с принципом аналогии, поскольку обо всём божьем мы можем судить по аналогии с вещами конечного, земного мира. В процессе познания по аналогии мы никогда не сможем получить прямой ответ о сущности божественного. Бог - это всегда таинство, и не дело философии определять, каков он. Главная задача философии - доказывать, что Бог есть. Познание есть способность нематериальной души. Неотомисты выделяют три рода познания: чувственное познание, подлинное познание и аналогичное познание. Самой низшей ступенью познания является, конечно, чувственное познание, оно обусловлено несовершенством человека. Разумное познание является подлинным познанием, а аналогичное познание относится к познанию абсолютного бытия и исходит из познания конечного сущего. Выделение трёх ступеней познания базируется на, утверждении о том, что материя отягощает и затемняет познание. Сами по себе ощущения не могут быть ложными, но они могут вводить в заблуждение разум, который формулирует мысль. Верхняя граница познания коренится в его конечности, а стало быть, в несовершенстве. Поэтому разум не должен полагаться на самого себя, им управляет откровение как верховный закон. Итак, степень совершенства познания определяется неотомистами в зависимости от степени его связанности с материей: чем менее познающий субъект связан с материей, тем совершеннее доступное ему познание. Человек занимает среднее положение между телесными вещами, в которых "формы" поглощены материей, и чистыми духами, ангелами, освобождёнными от всякой материи. Неотомисты делают вывод, что научное познание может претендовать лишь на практическую полезность. Но научное познание поэтому должно быть дополнено более глубоким и всеохватывающим познанием. Наука не только не может руководить человеком в решении его жизненных проблем , но она сама нуждается в руководстве. Неотомисты признают за современной наукой многие достоинства. Научное познание носит объективный характер, его результатом являются общезначимые истины, которые могут быть проверены и подтверждены. Достижением науки является и то, что она не только описывает, но и объясняет факты, удовлетворяя потребность человека вникнуть в суть бытия. Научное Объяснение вскрывает порядок, единство и многообразие, присущие Вселенной. Но при этом ничто не может натолкнуть нас на то, что научные истины - единственные. Всякая сущность идеальна, духовна по своей природе, а потому превосходит возможности опыта и чувственного познания. Она доступна лишь абстрактному мышлению. Опытное научное познание ничего не может сказать о сверхчувственном, оно только способно подвести к его границам. Над всеми науками ставится философия, как обладающая самой глубокой истиной, знанием сущности бытия. С точки зрения неотомизма, в функции философии входит не только доказательство бытия бога, но и руководство науками. А в качестве критерия истинности тех или иных положений науки в конечном счёте берутся религиозные догмы. Если мир познаваем вследствие того, что за ним стоит бог, если сущность отдельных вещей познаваема для человеческого разума потому, что они ранее уже познаны божественным разумом, то истины божественного откровения должны служить ориентиром и нормой человеческого познания действительности. Помимо разума у души человека есть и другая способность - воля. Величайшим даром является свобода воли человека, которая идёт от бога. Действия человека обусловлены его свободной волей. Свобода воли есть необходимое условие нравственной свободы, поскольку нет нравственности там, где отсутствует свобода выбора, свобода воли. Но нравственная свобода ограничена долгом, она в свободном выполнении нравственного долга. Сущность же нравственности трансцендентна, неподвластна человеческому разуму, потому что мораль подчинена религии и вне теологии нет этики. Мир был создан во славу божию, а не для размножения бесчисленных существ и не для их благополучия. Нравственный идеал христианина - "жить с глазами, устремленными в небеса". Всё сущее есть добро. Неотомизм провозглашает "онтическую благость" всего существующего как причастного к бытию бога. Тогда встает вопрос о происхождении зла, которым так полнится наш мир. Неотомизм оправдывает бога, снимая с него ответственность за зло в мире. Грех и зло, царящие в мире, являются следствием свободной воли человека, который предназначен к добру, но из-за неправильно используемой свободы воли появляется зло в мире, то есть зло - это лишённость добра, отсутствие совершенства в человеке. Отсюда следует вывод о неизбежности зла и греха, сомнение в этом есть богохульство, поскольку проистекает из гордыни и является сомнением человека в совершенстве бога как творящего начала. Ж. Маритен поднимает вопрос о месте сотворённого существа перед лицом его судьбы, отмечая, что "в этот новый момент истории христианской культуры сотворённое существо не должно быть ни непризнанным, ни уничтоженным перед Богом; и оно не должно быть равным образом восстановлено без Бога и против Бога; оно должно быть восстановлено в Боге". И далее: "Сотворённое существо должно быть подлинно уважаемо, поскольку оно связано с Богом и в силу того, что берёт всё в него; таков этот гуманизм - геоцентрический, имеющий с человеком одни и те же корни, интегральный гуманизм, гуманизм Воплощения"3. Второй Ватиканский собор (1962-1965) пересмотрел тему единственности христианской философии. Он провозгласил необходимость диалога со всеми направлениями современной философии, необходимость изучения данных науки, теорий и открытий, приводя их в гармонию с христианской моралью и мыслью. К столетию энциклики Льва XIII "Aetemi Patris" Иоанн Павел II выступил с речью, в которой ещё раз обратил внимание на предпочтительность томизма для католической церкви. Философия Фомы Аквинского известна как философия бытия, поэтому она открыта реальности во всей полноте. Иоанн Павел II нацелил философию неотомизма на диалог с современными философскими течениями, обращая основное внимание на анализ человека и его места в современном мире. Большое значение уделяет современный неотомизм евангелизации и экуменическому сближению религий в целях смягчения трагизма современной эпохи и обретения нового смысла жизни. 2.3. XX век: неотомизм и христианский эволюционизм Основателем христианского эволюционизма является французский биолог и гуманист Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955), иезуит, чья деятельность разворачивалась вокруг главной темы - проблемы человека. С самого начала своей учёбы в коллеже Тейяр увлёкся естествознанием, принял обет и продолжил изучать наиболее глубоко палеонтологию и геологию. Его учение противостоит традиционным томистским представлениям о мире и человеке. Он создал сложную философско-теологическую конструкцию, цель которой - придать современному христианству непротиворечивую по отношению к науке форму. Он считал, что христианство следует так интерпретировать, чтобы в нём ассимилировалось всё самое ценное из интеллектуального багажа 20 века. Применяя к проблеме человека эволюционный подход, Тейяр опирался на традицию, идущую от Ч. Дарвина. Он был одним из открывателей синантропа, но он был первым, кто сумел оценить значение открытия синантропа для науки. В течение своей жизни учёный неоднократно участвовал в различных экспедициях по Китаю, в Бирму, Индию, на Яву и т.д. В результате этих экспедиций он чрезвычайно пополнил свои знания новыми данными антропологии и геологии и стал одним из наиболее компетентных естествоиспытателей своего времени. Его деятельность была воспринята католической церковью как еретическая. За религиозное инакомыслие Тейяр при жизни был лишён церковными властями права преподавания. Цензура Ватикана запретила публикацию философских работ Тейяра, которые были изданы уже после смерти мыслителя. И сразу вокруг них развернулась широкая и горячая полемика, в которой приняли участие представители всех философских направлений. Собрание сочинений Тейяра было открыто книгой "Феномен человека". Во всех своих публикациях Тейяр де Шарден пытался согласовать идеи теологии и христианской философии с теорией эволюции, с современными данными биологии, палеонтологии, истории и социологии. Но это была не единственная цель и задача знаменитого богослова. Он наблюдал отчуждение теологии от науки, что создавало раздвоенность в душах верующих. Желая предохранить христиан от религиозного отчуждения, от неверия и раздвоения, шатаний между религией и наукой, учёный-богослов стремился показать, что сознательное участие людей, в том числе и верующих, в научно-технической революции, в трансформации старого общественного устройства является на современном этапе эволюции мира, которую он понимал как продолжение акта творения, одной из существенных предпосылок её "подлинного" протекания. Крупнейшие богословы усмотрели у него "фальсификацию веры" (Э. Жильсон), отход от томистской традиции примата богословия перед наукой (П. Грене), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией". В 1957 г. книги Тейяра были изъяты из библиотек католических учреждений, а в 1962 г. его взгляды были публично осуждены. Но, несмотря на явные запреты уже в начале 70-х годов официальный католицизм начинает процесс усвоения идейного наследия Тейяра. Наиболее восторженно произведения Тейяра де Шардена были приняты сторонниками модернистского направления в католицизме, которые видели в нём нового пророка, нового Фому Аквинского. Тейяр де Шарден стремится соединить христианство и завоевания современной цивилизации путём совмещения науки и веры, религии и деятельности современного человека. Он обращается к основному вопросу о том, застал ли человек мир сотворённым Богом, или человек является сотворцом своего мира. Если мир дан человеку, то единственной обязанностью человека остаётся восхищаться Божьим творением и преклоняться перед его Творцом. Собственно говоря, так толковала христианская философия религиозные обязанности человека. Против этого выступил Тейяр. На первом плане у Тейяра де Шардена постоянно находится эволюция, которую он не ограничивает рамками живой природы. Главным здесь является то, что материя выступает в процессе развития. Эволюционизм и историзм становятся центральными методологическими и мировоззренческими принципами Тейяра. Он убеждён, что в настоящее время эволюция уже не гипотеза или теория. В целом Тейяр отвергает креационизм, отсюда вытекает и своеобразие трактовки зла у учёного. Зло есть человеческое страдание, оно необходимо для совершенствования человечества. Зло - это разобщённость, постепенно преодолеваемая эволюцией через страдание. Существенную роль в его религиозно-философском учении выполняет теория "тепловой смерти" Вселенной. Эта космологическая концепция основана на выводах второго закона термодинамики, в соответствии с которым в замкнутых системах постоянно происходит "деградация энергии", т.е. рост энтропии. В свою очередь, это приводит к выравниванию температуры во Вселенной, к её тепловой смерти. Если во Вселенной происходит "деградация энергии" вплоть до состояния тепловой смерти, то более обоснованным выступает постулат, что до появления всего сущего был какой-то исходный момент, или начало творения. Но с другой стороны, тепловая смерть Вселенной ведёт к исчезновению материальной субстанции, в том числе и самого человека. Процесс космогенеза заключается в постоянном превращении материи (тангенциальной энергии) в духовность (радиальную энергию). Мы имеем в силу этого дело с постоянным ростом духовного элемента за счёт материального. Во время будущей тепловой смерти исчезнет биологическая жизнь, но останется обособившаяся духовная субстанция. Французский мыслитель отверг идею начала мира, он доказывал, что материя не имеет никакого начала или конца, но существует, подвергаясь постоянным преобразованиям и преображениям. Материя понимается им как материя тангенциальная (чувственная) и как радиальная (духовная). В результате дифференцирования и совершенствования материи возникла жизнь и разные формы живых существ. Эти же материальные процессы привели и к возникновению человека. Вселенная развивается стадийно. Библейскую информацию об Адаме и Еве как о наших прародителях надо интерпретировать как скачок, переломный пункт в развитии пралюдей. С момента появления человека в разных местах Земли эволюция входит в этап ноосферы. Это означает "свёртывание" мира, социализацию. Общественная эволюция есть продолжение эволюции материи и живой природы. Человеческий феномен, следовательно, уникален. Человек сам выступает как сознательный продолжатель дела эволюции. Само появление сознания у человека Тейяр трактует как качественное изменение радиальной составляющей, как новую ступень эволюции духа. Процесс космогенеза проходит следующие этапы: преджизнь, жизнь и мысль. На первом этапе происходит эволюция химических элементов и галактик, формируется оболочка Земли, на её поверхности возникает активный водно-солевой раствор, та физико-химическая среда, которая необходима для образования сложных молекул и первых форм жизни. На протяжении второго этапа возникает биосфера - живая оболочка Земли, когда развиваются все формы живых организмов, начиная от простейших и кончая человеком. Третий этап охватывает становление человека и историческое развитие человечества вплоть до наших дней. Происходит формирование единого человечества и нового покрова Земли - ноосферы, или сферы духа, через которую возможен выход в сверхжизнь к "точке Омега", или сверхличности. Понятие "ноосферы" Тейяр заимствует у В.И.Вернадского, с работами которого был знаком. Эволюция имеет начало в точке Альфа и ведёт к точке Омега, являющейся источником силы и порядка эволюции. Тейяр отождествляет Альфу и Омегу с Богом. В учении Тейяра о ноосфере содержится много прогрессивных идей, таких как отрицание креационизма, понимание роли транспорта и связи, сделавших каждого человека достаточно вездесущим, отрицание индивидуализма, неприятие расизма и др. Тейяр с оптимизмом смотрит в будущее природы и общества, верит в их прогресс, представляет его себе в соответствии с диалектикой (философ испытывал значительное влияние философии Гегеля), признаёт абсолютную ценность человека. Убеждение о естественном происхождении человека сопровождала мысль, что процесс эволюции и Божье сотворение мира - это одно и то же. Прошлое интересует Тейяра де Шардена лишь постольку, поскольку оно определяет будущее. Он обращает своё внимание на те особенности человеческой деятельности, которые связаны с желанием творить, проявлять активность. Современная же церковь считает, что только молитва угодна Богу. Это создает конфликт между человеком и церковью, в результате которого наиболее совестливые люди отходят от церкви. Важным аспектом существования человека является деятельность. Работа не является наказанием за грехи, она - нравственный императив. По Тейяру, плохим христианином является тот, кто замыкается в себе, кто отрешён от мира и мирской жизни. Хорошим может быть только тот человек, который участвует в акте создания мира, причастен к действию, творчеству, к истории. Зло отождествляется им с пассивностью, а добро - с активностью. Обосновывая бессмертие духовности человека, Тейяр де Шарден и его последователи занимают достаточно выигрышную позицию в попытках современного верующего ответить на вопрос о смысле собственного существования. Тейярдизм получил широкое распространение во всём мире. Его взгляды, пытающиеся определённым образом совместить науку и веру, представляют особый интерес и для научно-технической интеллигенции. Его задачей является создание цельной картины развития мира, построенной на данных науки. Многие учёные увидели в теории Тейяра антитезу позитивистским учениям, которые ограниченно трактуют научный процесс. Кроме того, тейярдизм даёт более точную интерпретацию места и роли науки в общественной жизни, нежели те философские учения, которые считают, что наука не в состоянии решить коренные вопросы человеческого бытия. Наиболее привлекательными оказались те черты философии Тейяра, которые ориентируют современного человека на активное отношение к действительности, на ответственность за дальнейший прогресс эволюции мира. Человек, который объявлялся еретиком при жизни, оказал после своей смерти большое влияние на отношение католической церкви к вопросам интерпретации действительности, что отразилось в постановлениях Ватиканских соборов, энцикликах папы Павла VI и Иоанна Павла II. Но переработка тейярдистского наследия, его освоение официальным католицизмом идёт по линии христианской интерпретации тейярдизма. Церковь вынуждена искать новые формы обоснования веры, дополнять теологию неба теологией Земли. По сути дела, Тейяр де Шарден создал новую модель христианства - эволюционное христианство, которое принимает у него космические масштабы, "Точка Омега" становится эволюционным Христом, движущей силой и целью эволюции. Сам же акт творения отождествляется с долговременным процессом эволюции, а воплощение трактуется как присутствие Христа-Омеги в виде радиальной энергии во всех элементах мира. Бог у Тейяра одновременно имманентен и трансцендентен миру. Это космический Христос эволюции, "органический центр Вселенной". Посредством "энергии любви" ("аморизации") он пронизывает элементы мира, как перводвигатель и целевая причина воздействует на вещи, не нарушая принципа естественной причинности. В этом постулате Тейяр фактически отождествляет бога с природой. Здесь мы наблюдаем определенный синтез христианства и науки. Наиболее популярным учение христианского эволюционизма было в 50-70-е годы. Труды философа переводились на многие языки мира, издавались тысячными тиражами. До сих пор многие философы-богословы пользуются его формулировками. Сами тейярдисты отмечают, что популярность философа является удачной попыткой примирить небо и землю с помощью идеи прогресса как естественного, так и сверхъестественного. Кроме того, философия Тейяра де Шардена представляет собой новый вариант христианского гуманизма и является основой для диалога с неверующими. Особенно привлекательной является в тейярдизме концепция будущего с его оптимизмом, тем более что она существенно отличалась от той, которую давала официальная католическая доктрина. Завершающий этап эволюции в ней связывается со сплочением, "планетизацией" людей в масштабе мира и образованием особой сплочённости людей - "планетизированного человечества", которое синтезирует в себе различные нации, классы и расы. Большой интерес представляют современные попытки интерпретации тейярдизма, который в силу своей многозначности допускает самые разнообразные толкования и модификации. Были попытки связать тейярдизм с политикой и экономикой, обосновать необходимость единоличной абсолютистской власти. Но в целом в настоящее время тейярдизм уже не пользуется столь большой популярностью, уступая свои позиции другим направлениям. Это ни в коей мере не означает, что католическая философия отвергает идеи Тейяра. Наоборот, представители практически всех направлений в католической философии и теологии если и не воспринимают в целостности учение Тейяра, всё же отдают дань его отдельным моментам, заимствуют отдельные положения. 3. Принципы сущностного анализа философии религии 3.1. Принципы религии как фундаментальные методологические подходы Современное религиоведение явно или неявно опирается на субстратный подход в его основных методологических функциях - аналитической, элементаристской и системной. Первая состоит в вычленении из всего многообразия феноменов действительности тех или иных относительно устойчивых, "статичных", предметов исследования. Вторая заключается в выявлении "элементарных объектов", выступающих основой однородности фиксированного класса предметов исследования. Третья основывается на необходимости связать "элементы" в "целое". Таким путем формируется понятие "предмета исследования вообще", состоящего из типовых "элементов вообще". Предметами исследования, как уже отмечалось выше, выступают как социальные системы, "конфессии", религиозные объединения, так и отдельные субъекты, адепты того или иного, пусть даже сугубо индивидуального и мистичного "исповедания". Проблематичным оказывается само определение объективных критериев как "религиозных объединений", так и индивидуальной "религиозности". В качестве примера можно рассмотреть определение понятия религии в рамках христианской традиции, где "религия" обобщенно трактуется как "вера в Бога", ибо этот "элемент" сходен, типичен для арианства и православия, католицизма и множества вариантов протестантизма, при всех их различиях между собой с внешней точки зрения и, порой, при глубоком внутреннем неприятии друг друга. Проблема выявления основополагающих принципов постижения сущности религиозных феноменов в Новое время стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого некоторые исследователи считают "отцом" философского религиоведения. Другие исследователи "отцом" философии религии считают Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа, в котором он смог "изобразить в их взаимной связи все стороны религиозной проблемы", чем "окончательно выяснил для науки о религии ее задачу". Согласно Гегелю, философия и религия - одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они - "служение Богу", различающееся только своими методами, но не предметом осмысления. Конкретные "определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов... они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной". Так Гегель снимает сущностную оппозицию "религии" и "псевдорелигии" как "своей" и "чужой" веры. Он выделил три типологические формы религии - естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле "вообще еще нельзя считать религией, и бог еще не познан в них в своей истинности", подлинной же религией выступает христианство. Все формы содержат два момента - объективные и субъективные особенности понимания Абсолюта, причем между ними имеется прямая взаимосвязь - представления человека о Боге соответствуют "его представлению о себе, своей свободе" . Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиозности, или отношения "духа" к "Духу". Гегель развивает и высказанную Шеллингом идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бытия. Эвристичность данного методологического подхода прослеживается в современном системном подходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в религиоведении, которое в этом контексте может быть рассмотрено как частная сфера, где общие закономерности проявляются в конкретной форме. Речь не идет о том, чтобы механически "внести" данные принципы в религиоведческий "материал" или "навязать" религиоведению внешнюю для него абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы "сущности", "элементов", "функций" и "субстанции" религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанная, как это будет показано ниже, с проблематикой и категориальным аппаратом философии Нового времени, а также с теологией средневековья и мифологией античности. Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этнография и социология, стремящиеся уйти от той или иной "апологетики" христианства к предельно беспристрастному компаративизму - сравнительному исследованию феноменов социальной реальности. О. Конт развивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельности человека в истории общества. Религия, "теологическая" стадия развития мышления, возникает как антропоморфные представления о причинах явлений наблюдаемой действительности. Поддерживая просвещенческое сущностное противопоставление познания и религии как "функции" и "дисфункции", О. Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер познавательной функции как таковой и, по словам К. Леви-Строса, подчеркивая, что "суеверия, даже те, что сегодня нам кажутся наиболее абсурдными... изначально обладали прогрессивным философским характером...". Тем самым снималась традиционная оппозиция христианства и архаики, "религии" и "языческого суеверия", выделялось сходство и особенности функционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская методология стала основой как для сравнительной филологии М. Мюллера, которого большинство исследователей признают основоположником собственно научного, сравнительного религиоведения, так и для эволюционистской этнографии Э. Тайлора и Дж. Фрэзера. Если М. Мюллер еще называл общую науку о религии "сравнительной и теоретической теологией", то последующие исследователи противопоставляют религиоведение и теологию. Первоначально религиоведение стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, "сущность", "элементы", "корни", присущие каждой религии. Так, М. Мюллер пишет о "корне" религии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных "символов веры", внешней оболочки религии, об "элементах естественной религии", включенных как в высшие, "чистые", "откровенные", так и в низшие, "идолопоклоннические", "испорченные" религии. "Элементы религии" выявляют Э.Тайлор, К.Тиле, Дж.Фрэзер и многие другие. Если первоначально эти статичные признаки, элементы непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К. Тиле, У. Робертсон-Смита, Р. Маретта, автора теории "динамизма", или "преанимизма", этими основаниями было уже нечто "неэлементное", "нестатичное" - "жизнь человеческого духа как целостности", "поведение", "ритуал", "мана", сила, процесс, деятельность, функционирование, активность как таковые. У. Робертсон-Смит противопоставляет традиционному пониманию религии как "доктрины", системы убеждений, из которых вытекают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность являются первичными. В работах Э. Дюркгейма утверждается, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система - "Церковь-тотем". Тем самым происходило развитие самого понимания "элементарности" в религиоведении от элементов-признаков к элементам-функциям и, наконец, к элементарной целостной системе признаков и функций. Развивается и понимание религиоведческой методологии. Историки, филологи и этнографы опирались на тщательное описание и накопление фактического материала, выступавшего объективным и надежным основанием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, полезных и в этом смысле истинных, познавательных, верований и действий для выживания социума. Б. Малиновским обосновывается собственно "функциональный подход" к пониманию религии, в свете которого религия начинает рассматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О. Конта считалось адаптивным, а со стороны ее функций в социальной системе. А. Радклифф-Браун указывал, что "социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными, могут быть частями социального механизма и что без этих "ложных" религий социальная эволюция и развитие цивилизации невозможны". К. Леви-Строс, один из крупнейших представителей структуралистского понимания религии, утверждающего, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные "структуры", системы оппозиций, приводит пример с описанной Р. Линтоном дивизией "Радуга", созданной в период первой мировой войны и случайно получившей это наименование. Линтон показывает, что за несколько месяцев "I) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность, 2) каждая группа стала именоваться по названию животного, предмета или явления природы и 3) использовать это название в переговорах с чужими, 4) появились изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах, либо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группами, 5) установилось почитание "патрона" и его изобразительного воспроизведения, 6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования". Прямо на глазах исследователя из социального, "мирского" отношения - искусственно созданной военной группировки - появилась своего рода "религия", сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элементарный минимум здесь понимается как универсальное интерсубъектное социальное отношение, способное порождать системные "религиозные" феномены. Последние являются "функцией" безличной структуры. Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное - как феноменальное. Т. Парсонс устанавливает функциональные различия между "религией", "наукой", "идеологией" и "философией". Религия выступает как система верований, "неэмпирическая и ценностная", в отличие от науки, "эмпирической и неценностной". Им противостоят идеология как "эмпирическая и ценностная" и философия как "неэмпирическая и неценностная" системы взглядов. Очевидно, что такие различия оказываются корректными только в отношении статично рассматриваемого современного "западного общества". Термин "религия" в данном понимании оказывается чрезмерно зауженным и неприменим уже к христианству средних веков, да и магия не может считаться религиозным феноменом. От социологического функционализма, который понимает религию как реакцию индивида на интеграцию в обществе, как пассивное приспособление, адаптацию, необходимо отличать онтологический, философский функционализм. Так, Л. Фейербах считает религию продуктом активного, имманентного функционирования самоопределяющейся личности. Для него христианство выступало как функция отчуждения человеческой сущности, выражающая ощущение раздробленности этой сущности в наличных человеческих отношениях.133 Конфессиональная и неконфессиональная религиозность в этом случае выступает как проявление самоутверждающейся человеческой целостности, соответственно и исследование религии совпадает с исследованием функционирования и дисфункционирования человека. Существо христианской веры - отношение "духа" к "Духу" - здесь виделось абстракцией дисфункции земных, межличностных отношений, отношений "духа" и "духа". К. Маркс трактует религию как аспект экономического функционирования общества, при этом ее функциональность или дисфункциональность определяется конкретной ситуацией. В XX веке антрополого-натуралистическое понимание религии продолжал развивать З. Фрейд, который отмечал, что "религиозные представления суть тезисы, высказанные о фактах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, обобщающих нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры", повествуя о "самом важном и интересном в нашей жизни". Религиозные представления, "выдавая себя за знание, ...не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзия реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества, тайна их силы кроется в силе этих желаний". Иллюзия "необязательно должна быть ложной, то есть нереализуемой или противоречащей реальности... Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения"137. Религия выступает функцией врожденных бессознательных характеристик индивида, которые могут оказаться в социальной "действительности" как функциональными, так и дисфункциональными. Натуралистична и современная социобиология Э. Уилсона, заявленная как "новый синтез", как систематическое выяснение биологической основы всех форм социального поведения, в том числе и религиозного. Религия в этой концепции предстает как "неотения", феномен "омоложения вида", так как давно "замечено, что организм взрослого человека имеет некоторые черты, свойственные обезьяне, еще не достигшей зрелости". Проекция этих анатомо-физиологических признаков на психику человека приводит автора к выводу, что "человек до конца жизни не становится полностью взрослым", нуждаясь помимо сексуального партнера еще и в "персонаже, играющем по отношению к нему ту роль, которую в детстве играли родители". Проект создания позитивистской "универсальной науки", охватывающей как естественные, так и гуманитарные исследования, оказался неосуществим, однако его продолжением стали исследования лингвистической философии, для которой религия, как и мифология, философия, наука и искусство, - это прежде всего коммуникативное функционирование символических систем, "языков", "языковых игр", всегда лишь относительно "истинных", "общепризнанных", "универсальных". Тенденция к отказу от универсализма единого описания и объяснения всех форм религиозности не означает отказа от самой возможности поисков иных форм универсализма. Она свидетельствует об осознании трудностей такого обобщения и необходимости дальнейшего исследования конкретных явлений и совершенствования средств их описания, терминологического аппарата. Последний, согласно Л. Витгенштейну, выступает "скорее в качестве полезного руководства для движения от одной обычной истины к другой, нежели в качестве средства исследования трансцендентного мира истин особого рода". Лингвистический анализ стремится максимально отстраниться от онтологического содержания терминов, предельно сосредоточившись на их коммуникативном функционировании. А.Д. Айер подчеркивает отличие аналитического подхода от атеизма и агностицизма. "С точки зрения агностика, существование бога есть возможность, в которую нет серьезной причины ни веровать, ни не веровать; а атеист считает по крайней мере вероятным, что никакого бога нет. И наша точка зрения, что все высказывания о природе бога бессмысленны, не только не тождественна этим известным взглядам и не поддерживает их, но просто с ними несовместима. ...теист... вообще ничего не говорит о мире, его нельзя обвинить в том, что он говорит что-то ложное или что-то такое, для чего у него нет достаточно оснований, ...считается, что бог выше эмпирического мира и потому находится вне его; он наделен сверхэмпирическими атрибутами. У нас может быть слово, которое употребляется так, как если бы оно именовало эту "личность", но пока предложения, в которых оно встречается, не выражают эмпирически проверяемых суждений, о нем нельзя сказать, что оно что-либо символизирует". В этом смысле нередко противопоставляют науку как единственно содержательное "знание" религии как невежественным "суевериям" или бессодержательной в научном смысле "вере". Г. Керер подчеркивает, что если предметом "теологии является самообнаружение Бога в мире, откровение", то "предметом всех нетеологических наук, исследующих религию, - действия людей, вызванные представлениями о Боге и откровении". В этой связи он отказывается считать научными те "религиоведческие исследования, в которых присутствуют категории "святое", "встреча со священным" и т.п.", ибо они "неизбежно теряют эмпирическую основу". Системный подход, утвердившийся в последние десятилетия в качестве общенаучной методологии, позволяет вычленить ряд закономерных этапов, или уровней, на которых происходит постижение сущности явлений. Исследование начинается с анализа и обобщения типичных характеристик некоторой предметной области. Этот этап получил наименование "морфологического", или "субстратного", поскольку данные типичные характеристики представляются исследователю в качестве некоторых неизменных и статичных элементов бытия данного рода объектов, его "субстрата". Следующим этапом является переход к "функциональному описанию, которое в свою очередь может исходить из функциональных зависимостей между параметрами,.. "частями" или элементами объекта,.. между параметрами и строением объекта". Предельно полным является понимание объекта на уровне его "поведения", целостной взаимосвязанности всех субстратных и функциональных характеристик, позволяющее предсказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств. Данные этапы и типы системного понимания сущности исследуемого феномена, сформировавшиеся в рамках инженерно-технической мысли системотехников, исследующих проблематику специфики различия и сходства естественного объекта и его технологической имитации, заместителя (например, организма и. механизма, мозга и компьютера), имеют значение и для методологии религиоведения. Попыткой системного понимания диалектики субъектного и надсубъектного, личного и социального, религиозности и религии стали работы К. Маркса. Ни объективный Абсолютный Дух, ни субъективное "религиозное чувство" не образуют вечного основания религии, но объективная и субъективная религиозность полагаются в качестве исторических "продуктов" социального развития. Религия (христианство) была понята как функция общественно-экономических отношений: "У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство". С этих позиций религия метафорически определяется как "вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира,.. дух бездушных порядков,.. опиум народа". В общефилософском плане позиция К. Маркса представляется выходом на новый, по сравнению с Гегелем и Фейербахом, уровень понимания сущности человека - системно-субстанциональный. Здесь преодолевается как абстрактный антропологизм Фейербаха, редуцирующий сущность человека к его субстрату, природе, так и спиритуализм гегелевской антропологии, сводящей личность к функционеру, бессознательно-свободному исполнителю воли Мирового Духа. Сущность человека выступает как совокупность общественных отношений, как система, как поляризованное социальное мироотношение экономических субъектов, активно творящих свое индивидуальное и коллективное миропонимание, в том числе и религиозное. Субстанция здесь - не гегелевская мистическая "сущность" Мирового Духа, таинственно управляющая проявлениями субъектов, но исторически развивающаяся целостная многоуровневая система функционально взаимосвязанных социально-антропологических характеристик. Другая форма субстанционального понимания отношения науки и религии представлена в работах С. Кьеркегора, Ф. Ницше и М. Хайдеггера, противопоставивших деперсонифицированному панлогизму Гегеля последовательное отстаивание личностного начала человека: "Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную, в истину метафизическую,.. он убивает веру". Подлинная вера может быть только внерациональна; не общее должно господствовать над индивидуальным, но личность - над общим, причем только через чувство отчаяния, дающего силу и энергию для прорыва за зверино-безличный абсурд и бессмыслицу "правильного" существования. Религия как живая вера оказывается вне нормативности как таковой, то есть не только вне научного рассмотрения, но и вне традиции Церкви. Субстанцией религии и выступает личность, искренне устремленная к Богу, выстрадавшая это отношение. 3.2. Субстратный принцип познания Проблема "субстрата" явлений, возможности обнаружения их "типичных элементов", одновременно понимаемых и как элементарный "минимум" отличительных признаков, позволяющих выделить исследуемые объекты среди других феноменов бытия, и как общее понятие, характеризующее сущность эмпирических феноменов определенного рода, была сформулирована в философии Аристотелем, развивалась средневековыми схоластами и философами Нового времени - Дж. Локком, Дж. Беркли, И. Кантом, Ф. Шеллингом, Г. Гегелем, А. Бергсоном, Э. Кассирером и многими другими. Понятие "субстрат" сегодня начинает все чаще применяться в качестве методологического инструментария в различных науках. Широко оно используется в естественных науках, где обычно оно обозначает вещество, состав объекта исследования, однако иногда им обозначается не только "вещество", химические составные части, но и сами объекты, к примеру, "индивиды и виды" биологических организмов, понимаемых как "субстрат живого". Проблема понимания субстрата как "элементарного компонента" анализируется и многими другими авторами в более широком методологическом контексте анализа роли редукционизма и системного анализа в научном познании вообще. Привычным становится его использование и в гуманитарных , науках, где обсуждаются проблемы анализа "субстрата" суеверий и мифологии; "египетского" и "культурного" субстрата текстов; "субстратного населения", "субстрата и адстрата"; "субстратного и адстратного" языкового материала; субстратной терминологии. Другие исследователи размышляют о "грамматическом и семантическом субстрате языка", об "этнокультурном субстрате" исламского искусства, о "европейском субстрате" культуры вообще, о "субстрате нашей цивилизации" и "субстрате человечества". В качестве обобщения можно утверждать, что понятию "субстрат" придается три основных значения. Во-первых, субстратом называют состав объекта, элементарные составные части его предметного содержания, статичные и устойчивые, фиксируемые эмпирическим анализом, аспекты или факторы исследуемой реальности (так, Э.Дюркгейм пишет о "плотности населения", "путях сообщения" и т.п. как о "материальном субстрате общества"). Во-вторых, субстрат может пониматься как некоторый исследуемый объект сам по себе, поскольку он выступает в качестве основы для формулировки высказываний о нем. Это значение вводит Аристотель, а П.Рикер указывает на фундаментальную связь понятий субъекта и субстрата, подчеркивая, что просто взяв понятие "субъект", "необходимо уяснить, что это еще не субъект в качестве "Я", а в качестве субстрата: subjectum означает прежде всего не ego, а, если следовать латинскому - substratum - то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Этот subjectum не есть еще человек и ни в коем случае "Я"; благодаря Декарту произошло то, что человек превратился в первичного и реального subjectum, в первичное и реальное основание". В-третьих, субстрат полагается как умопостигаемая, отвлеченная, теоретическая сущность, или субстанция объектов, основание их характеристик, причина всех их специфических особенностей. Э.Кассирер в этой связи замечает, что "искусство и мораль, не будучи одним и тем же, связаны, однако, между собой общим отношением к общей основе - той основе, которая в "Критике способности суждения" названа "интеллигибельный субстрат человечности". Это не данное нашего эмпирического мира, но может и должен мыслиться как тот идеал разума, с которым могут соотноситься различные энергии человеческого духа и в котором они находят единение и гармонию" . Тем самым понятие субстрата отражает самый первый этап развития представлений о сущности явлений окружающей действительности - оно констатирует, что предмет есть основа для высказываний, что, далее, в предмете есть статичные, устойчивые характеристики и, наконец, что эти устойчивые характеристики понимаются как сущность данного предмета. Устойчивые, статичные признаки могут иметь как эмпирическую (формулируясь в ходе наблюдения и фиксируясь в описании), так и теоретическую (формулируясь в результате рационального или интуитивного осмысления) природу, данность. Понятие "субстрат", следовательно, выступает как выражение стремления личности преодолеть хаос непрерывно изменяющихся реакций на внешний мир в тех или иных символах, кодирующих нечто устойчивое и неизменное в этом потоке впечатлений. Исторически его содержанием стали первые представления о феноменах окружающей действительности, их выражающие слова древних языков и мифы. Религиоведение здесь начинает тесно соприкасаться с литературоведением, фольклористикой, языкознанием и теорией коммуникаций. В этой связи уместно привести утверждение А. Боннара о том, что "греческая религия ... в сущности ... и есть фольклор. Различие, которое теперь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к античным религиям". Поскольку материал исследования (корпус текстов) фольклористики и религиоведения здесь полагается совпадающим, а сама религия понимается как "вера вообще", то такой подход ведет к родовому смешению, отождествлению категорий "мифа" и "религии", 3.3. Функциональный принцип познания Переход исследовательского интереса от "характеристик" вещей к их "функциям" стал характерным признаком научной методологии последних десятилетий. Функциональный подход в современной общенаучной методологии выступил как важнейший элемент системного анализа, наряду со структурным, генетическим и т.п. способами отображения действительности. И.В. Блауберг, В.Н. Садовский и Э.Г. Юдин отмечали, что системный подход предполагает ряд уровней усложнения познания, когда "субстратное", или "морфологическое", описание объекта сменяется "функциональным". Функциональный подход исходит из того, что свойства объекта задаются не его собственными частями, а более широким кругом обстоятельств, системой более широкого порядка. Соотношение "субстратного" и "функционального" подходов подробно анализируется на материалах различных сфер научного познания в работах целого ряда исследователей. Эти авторы поддерживают идею многоуровневого процесса познания сущности явлений и разделяют представленную выше позицию о различии субстратного и функционального понимания сущности явлений. В целом утверждается, что исследователи от изучения устойчивых особенностей эмпирически данных объектов переходят к изучению взаимозависимостей этих характеристик. Данные системы отношений получили название "функциональных систем". Понятие "функция" имеет три основных значения: во-первых, как действие, исполнение вообще; во-вторых, как отношение двух (или более) групп объектов (или параметров), то есть как взаимосвязь вообще и, в-третьих, как следствие некоторой причины. Во всех случаях общим является акцентирование внимания не на статичных элементах исследуемого феномена, а на динамизме его отношений - причинно-следственных, каузальных, детерминистско-линейных или статистически-вероятностных. Само понятие "функции" было введено Лейбницем, основоположником функционального подхода в научной методологии Нового времени, однако в интуитивной форме функциональное понимание сущности объектов складывается гораздо раньше. Функционализм предполагает специфическое рассмотрение трех аспектов - деятельной природы человека, деятельной природы мира и деятельного характера их взаимоотношения. Деятельность вносит в бытие изменения, лишает его статики, однозначности, и тем самым полагается и относительность, локальная и историческая, как форм самого бытия, так и наших представлений о нем. Сущность человека для функционализма сводится не к некоему субстрату, совокупности частей и элементов, но к определенного рода отношению, деятельности. Работы Э. Дюркгейма и Б. Малиновского стали началом проникновения функционализма в этнографические и религиоведческие исследования, явились попыткой преодолеть "статизм" вещно-морфологического подхода. Вне социальной системы индивид перестает быть собственно "человеком", о чем свидетельствуют многочисленные случаи с реальными "маугли". Как отмечает Ю.М. Лотман, изолированный человеческий интеллект невозможен. Невозможна в этом смысле и уникальная, чисто субъективная, религиозность отдельного изолированного индивида, некоего "робинзона". Религия, наука и мифология в рамках функционального подхода выступают как особые формы индивидуального и социального функционирования. В XX веке происходит переключение исследовательского интереса с внешних, объективных сторон функционирования религии на субъективные, внутренние. Религия начинает выступать как имманентно-личностное "трансцендирование", фундаментальный "интерес". Феноменология и герменевтика выявляют трансисторические аспекты религии, ее атрибутивные функции как специфической формы отношения с миром. С этих позиций отрицается смысл поиска внерелигиозных оснований религии, ее "корней" - гносеологических, психологических или социальных. Современный функционализм стремится к пониманию процессов, которые лежат в основе сложившихся характерных особенностей эмпирических религий, "эти теории пытаются определить, какие характеристики позволяют считать какие-либо аспекты человеческой жизни религиозными, соответственно квалифицировать какое-либо явление... как религиозное явление". Эти "характеристики" здесь анализируются как "причины", деятельные основания, функциональные начала эмпирических явлений, предстающих как "культурные выражения" фундаментального религиозного интереса. И.Н.Я блоков указывает на то, что "в религии обнаруживаются внутренние, глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения уровни бытия человека и общества, в ней есть адекватное действительное содержание". Это содержание выявляется как в ходе дешифровки функционирования религии в терминах социологии и антропологии, то есть в ходе редукции религии к социокультурным явлениям, процессам, функциям, так и в ходе ее понимания, интерпретации как особой сферы бытия, ибо "возникнув, духовная сфера относительно обособляется от материальной, начинает развиваться по собственным законам". В этой связи подчеркивается уникальная значимость религиоведения, относимого к тем отраслям современной науки, освоение которых важно для "становления каждого человека как личности, для формирования его духовной культуры". Функционализм полагает, что "всякое эпистемологическое исследование религиозных верований вне контекста удовлетворения потребностей человека не имеет смысла". Категория "религия", таким образом, оказывается тождественной категориям "абсолютные ценности" и "истинные мировоззренческие системы", а сам функциональный анализ выступает как "поиск какого-то логического субъекта для всех исторических и возможных религий". "Религия" начинает пониматься не как эмпирический социальный или личностный феномен, но как функции некоторого деятельного основания, особого "субъекта функционирования". Анализ представлений о субъекте функционирования выводит всю проблематику в теоретическую плоскость. Субъект выступает как основание, "причина", зависимость, порождающие многообразие "эмпирических" религий. Эти "причины" выступают как "корни" религии, но не религии вообще, не религии как таковой, а только совершенно определенных ее форм. Они понимаются как многофакторные и переменчивые детерминанты, то есть "функциональные начала", отличные от собственно "причинных", генетических, однозначно детерминированных отношений. Методологически данный вывод опирается на утверждение сложности и многоаспектности различения "истинного" и "ложного" отражения действительности в сознании людей. Функционализм выступает как специфическая методология, рассматривающая познание со стороны процессов символизации бесконечно многообразной действительности в знаках, средствах коммуникации адептов символизма. Здесь бытие полагается принципиально открытым, достойным вопрошания, что позволяет подвергать критике все частные формы его символического постижения. 3.4. Субстанциональный принцип познания Субстанциональный подход предполагает выявление абсолютных, предельно глубоких и всеобщих оснований любых форм статичности и динамичности, субстратности и функциональности исследуемых явлений. Термин "субстанция" возникает в латинской культуре при ее столкновении с греческой в эпоху эллинизма. В нем выражалось наиболее глубокое начало свойств любой вещи и мира в целом, понимавшееся как материальные, телесные "субстраты" или бестелесные "деятельные идеи". Христианство принесло с собой совершенно новое понимание основания и субстанции как Живого Личностного Бога, абсолютно трансцендентного всему созданному Им и принципиально неописуемого, неуподобляемого ничему "тварному". Социальным "ролям" индивида и его "ценности" в зависимости от положения в бюрократической иерархии христианство противопоставляет "личность" как таковую: "Христианство научило людей любить и ценить в человеке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли его душа какими-нибудь талантами.., человек может быть даже ограниченным, со слабой памятью, некрасивым, слабым физически, прокаженным даже, и все же гореть чистой свечой перед Богом и для людей..." Собственно "христианство" является очень широким и неопределенным для "внешнего" наблюдателя понятием. Проблемой является сама возможность быть "посторонним", поскольку христианство - "это и Франциск и Лютер, папство и православие, русские хлысты и циркумцеллоны времен Блаженного Августина, избивавшие дубинами своих религиозных антагонистов. Бесконечное количество религиозных сект, направлений, учений, отдельных мыслей..." В целом, "библейское послание преобразовало позитивным образом как тех, кто его принял, так и тех, кто его отверг, ...обозначив духовный горизонт, не подлежащий упразднению". Понимание единства многоразличного и воплощения единства во многом впервые сформулировало "тринитарное богословие", благодаря которому впервые в истории удалось "обозначить ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство - реальность личности". Впервые эта проблема была сформулирована на Востоке империи в IV веке "каппадокийцами" - Афанасием Александрийским, Василием Великим, Григорием Нисским и Григорием Богословом. Их усилиями было положено восточно-христианское греко-язычное понимание Троицы, тогда как западное, латиноязычное, было позднее дано Августином. Аристотель пытался развести понятия, смешиваемые в категории "сущность": "О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое - субстрат; а субстрат - это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому, прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом - форма и в третьем - то, что из них состоит". Переход к континуумному пониманию сущности религии отражает понимание значимости принципиальной многосторонности самого основания явлений религии как генерирующей эмпирические феномены субстанции, которая не может быть адекватно описана в терминах этих отдельных сторон или аспектов. Религия как "целостность" требует для своего адекватного описания иных терминов, чем религия как совокупность. В то же время это одна и та же глубинная реальность, которая в нашем сознании может описываться и со стороны своей целостности, и со стороны своей субстратности или функциональности. Религия выступает как двуединство эмпирического и теоретического аспектов в их взаимосвязи и обособленности. Теоретическое понятие выражает собой представление о природе религии, ее субстанции, происхождении и развитии. Понятие субстанции не выводится непосредственно из понятий о ее проявлениях, но задается как аксиома, передаваясь по традиции, обретаясь как Откровение или создаваясь творческой силой воображения и интуиции индивида. В то же время это понятие формируется на основании определенных фактических данных о наличных особенностях описанных религий. Фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных частных религиоведческих концепций и фактических данных в единое целостное и многоаспектное системное знание. В качестве таковой она выступает не как нечто статичное и завершенное, не как некий сходный субстрат всех существующих религиоведческих теорий, но как научное понимание цельности субъективного и объективного аспектов человеческого бытия в мире, то есть как отношение, лежащее в основании всех существующих теорий и определяющее саму возможность их бытия, как метатеория бытия личности. Переход от собственно субстратного, элементаристского уровня понимания религии как конкретного вероисповедания или сходных характеристик (мировоззрения, деятельности или организации) эмпирических вероисповеданий к функциональному уровню ее понимания как элементарного, или исходного, отношения (системы) выражается в переходе от языков описания к языкам объяснения, от индуктивных обобщений сходства - к дедуктивному выведению многообразия эмпирических фактов как проявлений сущностного единства. Само по себе утверждение многоаспектности религии не делает более ясным то, что же именно составляет суть, или природу, религии как таковой, оно только отправляет нас дальше по пути постижения этой сущности от эмпирического уровня к следующему, более глубокому, историческому и антрополого-социологическому. На этом уровне выясняются этимологические и культурные реалии, стоящие за термином "религия", и предпринимаются попытки выявить их единство, их безусловное и абсолютное основание, или субстанцию религии как таковой. Именно системность, неизбежность расщепления цельного объекта на множество моментов, порождает субстанциональную методологию как таковую. Последняя состоит в полноте синтеза всех противополагаемых моментов в одно целое без исчезновения особенностей самих этих элементов и их отношений. Субстанциональная методология антиредукционна и монистична, позволяя с единых позиций преодолеть неизбежные редукции целого к его отдельным отношениям и свойствам его элементов. Субстанциональное понимание религии выходит за субстратный и функциональный уровень ее осмысления только как "конфессий", "убеждений граждан" или "социокультурных феноменов" наряду с другими феноменами. Плоскостное, двумерное рассмотрение религии в соотношении с синхронными и диахронными формами духовной культуры сменяется трехмерным, пространственно-временным, транскультурным. Описательное социологическое или историческое религиоведение сменяется фундаментальной религиовед-ческой теорией, призванной в идеале, в абсолютной перспективе объяснить, дешифровав и реконструировав с единых универсальных позиций, все частные интерпретации локальных форм глобальной макроэволюции духа. Попытки разработки таких систем предпринимались Гегелем, позитивистской филологией и этнографией, советским марксизмом и герменевтической феноменологией религии М. Элиаде. Заключение В данном реферате религиозная философия современности рассматривается на примере неотомизма и христианского эволюционизма. В этих философских течениях нас прежде всего привлекает сочетание традиции и попыток выразить осовремененные формы и методы религиозного философствования, основываясь на специфическом истолковании современных социальных, научных и философских проблем. Эти направления религиозной философии связаны с определёнными вероисповеданиями и выступают в то же время воплощением противоречивой связи обыденного религиозного сознания, свойственного массе религиозных людей, и утончённой философско-идеологической доктрины, разрабатываемой специалистами - философами и теологами. Совмещение примитивных религиозных представлений с философскими принципами, стоящими на уровне требований сегодняшнего дня, представляет важнейшую и практически мало разрешимую задачу современной религиозной философии. Рассмотренные религиозно-философские течения объединяет доктрина сверхъестественной реальности, к которой причастен одной стороной своей природы человек. Дуализм естественного и сверхъестественного, материального и духовного пронизывает всю религиозную философию и порождает одновременно с этим идею отпадения человека от божества, идею грехопадения и спасения, отчуждения человека от Бога. В 20 веке стало очевидным отчуждение человека от человека, отчуждение человека от труда и его результатов. Религия и религиозная философия пытаются объяснить этот процесс и наметить пути его преодоления. Отсюда нельзя не увидеть те социальные функции религиозной философии, при помощи которых она пытается преодолеть это отчуждение. Длительная история христианской традиции связана с попытками привести теистические воззрения в гармонию с представлениями о божественной природе, раскрывшимися в Писании. Приверженцы христианства разрабатывают рациональные, т.е. предназначенные для восприятия при помощи разума, концепции Бога, которые соответствовали их представлениям о мире. Они изучали, модифицировали, приспосабливали к современности различные представления о Боге, выдвинутые Платоном, Аристотелем и неоплатониками, чтобы получить рационально приемлемую версию теизма. Там, где им не удавалось согласовать представления античных философов со своими религиозными догмами или данными современной науки, они заявляли, что некоторые виды знания природы Бога и его связи с нашим бренным миром недоступны разуму и могут быть постигнуты исключительно средствами веры, поскольку вера выше разума и истины разума должны подчиняться истинам веры. Христианство отвергло приоритет созерцательной жизни с презрением к труду и рабству. Как отмечает Ж. Маритен в книге "Философ в мире": "Христианство изменило всё это. Оно внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект. Оно изменило понятие созерцания, которое отныне усматривается не в интеллекте, а лишь в любви к созерцаемому Богу. Оно придало деятельности земное значение, состоящее в служении ближнему, и реабилитировало труд, вменив ему в качестве ценности естественное искупление и в качестве естественного предназначения - взаимное милосердие людей. Оно призвало святых к созерцанию, именно всех людей, которые все одинаково подчинены закону труда, а не какой-либо особой группы избранных, - к совершенствованию. Человек есть одновременно и "человек действующий", и "человек разумный". И прежде чем быть "человеком разумным", чтобы стать им, он должен быть "человеком действующим". Так христианство спасло греческую идею о превосходстве созерцательной жизни, преобразуя её и освобождая от исказившей её ошибки". Идеологи христианства, о которых речь шла в данной работе, предпринимают попытки переосмысления основных положений веры. Одна из ведущих тенденций обновления религии связана с поворотом христианской мысли к земным проблемам. В результате этого появились так называемые политические теологии, в центре внимания которых находится человек. Отличительной характеристикой христианского понимания человека является здесь его активная деятельность, направленная на поиск смысла жизни и решение смысложизненных проблем, на сохранение цивилизации и проблемы выживания человечества. В этих целях современные религиозно-философские учения используют данные и положения других философских учений, пытаются примирить науку и религию посредством истолкования результатов научного познания в духе религиозных догм. При этом неотомизм остаётся в рамках схоластической традиции, а христианский эволюционизм отказывается от ряда важнейших положений христианской догматики. Одно объединяет эти течения - это борьба за обновление церкви, изменение её политики с учётом требований современности и ростом политического сознания человека. Список источников и литературы XXI век: будущее России в философском измерении. Т. 4: Философия духовности, образования, религии, ч. 1,2 / [Редкол.: Л. М. Андрюхина и др.] . - 1999. Аринин, Евгений Игоревич. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография / Е. И. Аринин; М-во общ. и проф. образования Рос. Федерации. Помор. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - Архангельск: Изд-во Помор. гос. ун-та им. М. В. Ломоносова, 1998. Борисов, Александр Георгиевич. Философия, религия и вера в духовной жизни студенчества. - Саратов: СГПИ, 1997. Введение в религиозную философию: Теорет. курс / Моск. экстер. гуманитар. ун-т; [Гриненко Г. В.]. - М.: Акад. изд-во МЭГУ, 1996. Ильин, Иван Александрович. Сочинения. Т. 2: Религиозная философия . - 1994. Карсавин, Лев Платонович. Малые сочинения / [Сост., науч. подгот. и коммент. С. С. Хоружего]. - СПб.: АО "Алетейя", 1994. Кимелев, Юрий Анатольевич. Философия религии / Ю. А. Кимелев. - М. : Nota bene, 1998. Кларин, Владимир Михайлович, Петров, В. М. Идеалы и пути воспитания в творениях русских религиозных философов XIX-XX вв. - М., 1996. Медушевская, Наталья Федоровна. Философские школы современности: Соврем. философия религии : (Зап. Европа): Лекция / Н. Ф. Медушевская; М-во внутр. дел Рос. Федерации. Моск. юрид. ин-т. - М.: МЮИ МВД России, 1999. Пивоваров, Даниил Валентинович. Дух, душа и смысл жизни человека: (Философия религии): Учеб. пособие / Урал. гос. ун-т им. А. М. Горького. - Екатеринбург: УрГУ, 1993. Религия в изменяющемся мире: [Сб. ст.]. - М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1994. Философия религии и мистики: (Феномен религии): Учеб. пособие / Моск. гос. авиац. ин-т (техн. ун-т); [Е. Ю. Бельская и др.]; Под ред. Ю. В. Крянева, Т. П. Павловой. - М.: Изд-во МАИ, 1995. Философия, религия, искусство: проблема абсолюта и идеала: Сб. науч. ст. / Ин-т молодежи. Каф. социал. и полит. философии; Под ред. акад. Акад. гуманит. наук, д-ра филос. наук, проф. В. В. Журавлева. - М., 1998. Хомелев, Геннадий Владимирович. Культура как источник жизненного смысла: мировоззренческое содержание, знаки и символы религиозно-философской культуры Востока: Учеб. пособие / С.-Петерб. гос. ун-т экономики и финансов, Каф. философии. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та экономики и финансов, 1997. 1 Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. -М.: Издательский Дом "Nota Bene", 1998. Стр. 7-18. 1 Кимелев, Юрий Анатольевич. Философия религии / Ю. А. Кимелев. - М. : Nota bene, 1998. 2 Аринин, Евгений Игоревич. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография / Е. И. Аринин; М-во общ. и проф. образования Рос. Федерации. Помор. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - Архангельск: Изд-во Помор. гос. ун-та им. М. В. Ломоносова, 1998. 3 Маритен Ж. Философ в мире. - М., 1994. С.99. 2 Работа на этой странице представлена для Вашего ознакомления в текстовом (сокращенном) виде. Для того, чтобы получить полностью оформленную работу в формате Word, со всеми сносками, таблицами, рисунками, графиками, приложениями и т.д., достаточно просто её СКАЧАТЬ.  |
|
Банк готовых работ
Форма заказа
Скачать работу
экономические  Copyright © refbank.ru 2005-2024
Все права на представленные на сайте материалы принадлежат refbank.ru. Перепечатка, копирование материалов без разрешения администрации сайта запрещено. |
|